Myt, rit och makt i det förkristna Norden

”Vilka teoretiska och fenomenologiska modeller använder Sundqvist i sina studier av fornskandinavisk religion? På vilket sätt f inns ett samband mellan myt, rit och makt i det förkristna Norden, enligt Sundqvist? Hur legitimerades makt i vikingatidens samhälle? Hur kan man förklara den variation som finns där? Handlar myten om Odens hängning i trädet om ett offer eller en initation, enlig din mening?”

Sundqvist kritiserar teorin om Skandinaviens vikingatida härskare som kung, präst och gud i ett, en teori som formulerades av James G. Frazer i The Golden Bough och senare elaborerades av olika religionshistoriker. Kungarna i Skandinavien var enligt denna teori ättlingar till någon gud och som präst och gudomlig skötte kungen själv kontakten mellan folket och den andliga världen. På 1960-talet sprack detta teoribygge när man påpekade att teorin mest byggde på den medeltida isländska sagalitteraturen som i det här sammanhanget betraktas som andrahandskällor.[1]

Sundqvist kritiserar den tidigare forskningen på ett antal punkter. Som evidens för teorin om den sakrala kungen användes andrahandskällor och jämförelser gjordes mellan fenomen i olika tider och i olika kulturella sammanhang. Därtill har man letat likheter medan skillnader förbigåtts.[2] Man har antagit en homogen religion, ideologi och kultur över Skandinavien och hela det germanska området. I stort sett endast skrivna texter har utgjort underlag.[3] Kvinnliga härskare omfattas inte av teorin trots många källor som visar att kvinnor hade makt.[4]

Sundqvist föreslår en ansats baserad på jämförande studier av förstahandskällor där både likheter och skillnader uppmärksammas och där större hänsyn tas till det lokala sammanhanget när olika fenomen studeras. Ett nytt begrepp lanseras: ”Religious ruler ideology”, en härskare som vunnit auktoritet och legitimitet genom sin relation till myternas värld, genom ritualer och symboler, och genom kontroll av kultorganisationen.[5] [6] Härskaren kan vara guden förkroppsligad, ättling till guden, gudens ställföreträdare, den mest framstående kultledaren, eller själv vara gud. Därigenom är härskaren också kultledaren som genomför ritualerna och genom både politisk makt och religiös auktoritet behärskar den religiösa organisationen.[7]

Härskaren skaffade sig som sagt auktoritet i vikingatidens samhälle genom att låta relatera sig till gudomligheter. I Norge och Svealand (Svitjod) ansåg sig kungarna vara av gudomlig ätt, medan islänningarna mer blygsamt hävdade en nära relation till de gudar vars kult de givits ansvar. Detta kan bero på att norrmän och svear hade en mer centraliserad makt, med en mer ”bombastisk och monumental” härskarideologi. Islänningarna, varav många flytt från den norska centralmakten, var organiserade i smärre hövdingadömen där hövdingarna var emergent leaders bland fria män. Törhända hade storslagna uttryck för makt och auktoritet därför inte samma utrymme.[8]

Vad gäller Odens hängning i trädet argumenterar Sundqvist för att det snarare handlar om en initieringsrit och/eller passage/övergångsrit än det offer det naivt förefaller vara och många tidigare forskare hävdat. De nio nätter Oden hänger i trädet är övergångsritens liminalfas. Efter metamorfosen har Oden initierats i kunskaperna om runor och skaldekonsten.[9]

Odens hängning kan vara en prototypisk handling, en symbolisk hängning som en person skall genomgå för att uppnå den kunskap som krävs för att fungera som kultledare, þulr eller erilaR. Hängningen är den övergångsritual som förvandlar personen och ger denne legitimitet som kultledare.[10]

Men varför inte både och: Offret Oden gör är en komponent[11] i en övergångs- eller initieringsrit.

Referenser

  1. Sundqvist, Olof (2010). “Om hängningen, de nio nätterna och den dyrköpta kunskapen i Hávamál 138-145: den kultiska kontexten”. Scripta Islandica – Isländska sällskapets årsbok, 61. S. 68-97.
  2. Sundqvist, Olof (2012). “Religious Ruler Ideology in pre-Christian Scaninavia: A Contextual Approach.” Ur Chatarina Raudvere & Jens Peter Schjødt (red), More than Mythology, s. 225-261. Lund.
  3. Arvidsson, Stefan (2012): Varför religionsvetenskap? Studentlitteratur AB, Lund, 2012.

[1] Sundqvist (2012), s. 226.

[2] Sundqvist (2012), s. 229.

[3] Sundqvist (2012), s. 230.

[4] Sundqvist (2012), s. 231.

[5] Sundqvist (2012), s. 227.

[6] Sundqvist (2012), s. 232.

[7] Sundqvist (2012), s. 234-236.

[8] Sundqvist (2010), s. 248.

[9] Sundqvist (2010), s. 74.

[10] Sundqvist (2010), s. 77.

[11] Arvidsson.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Begreppet myt

”Vad menar Rydving med termen myt och hur tycker han att den ska tillämpas? Varför tycker Rydving att begreppet myt är svårfångat? Vad betyder mythos och logos i de äldre grekiska texterna?”

Ryding menar att mytbegreppet inom religionshistorien traditionellt sett inte i särskilt stor utsträckning låtit sig påverkas av dess betydelse inom andra ämnesområden. Till exempel antropologernas syn på saken avfärdades eftersom de inte hade religionshistorisk kompetens och inte passerat den övergångsritual som djupa studier i döda språk innebär.[1] ”Ateoretiska filologiska analyser” var vad som gällde för religionshistorikerna.[2] Ryding tycks här referera till för mig obekant institutionshögfärd, ett argument som oansett min okunnighet ändå förefaller rimligt. Han tillstår dock att beskrivningen är en karikatyr.[3] Sedermera har religionshistorikernas självpåtagna ämnesisolering brutits – antropologi och sociologi är numera viktiga inslag i religionshistorikernas litteraturstudier.[4]

Ryding tar upp vad han kallar en snäv definition av begreppet myt som en berättelse om någonting övernaturligt, heligt, som ackompanjerar ritualen. Berättelsen handlar om hur det övernaturliga skapar någonting i vår värld.[5] En liknande och lika snäv definition är att myt är en berättelsekategori ”där olika övernaturliga väsen agerar”.[6]

Ryding vill hellre ha en vidare definition av vad en myt kan vara, där mångfald är en utgångspunkt, för att låta oss (religionshistoriker) inspireras av diskussioner inom andra ämnen. Ryding vill alltså ha en slappare definition för att fler fenomen skall kunna stötas och blötas med varandra från flera olika ämnesmässiga utgångspunkter. I slutänden får religionshistorikern filtrera ut det som har med religion att göra ur den mångfasetterade diskussionen.[7]

Ryding tar upp den religionshistoriska betydelsen av paradigmen funtionalism, strukturalism och symbolism och tycks mena att motsättningar mellan anhängare av dessa inneburit en smalare definition än vad som vore nyttigt. Eller så menar han att syntesen av dessa paradigm skulle innebära en utvidgning av begreppet.[8]

Som exempel på att mytbegreppets utvidgning kanske inte skall dras för långt tar Ryding upp antropoplogens Edmund Leachs definition att en myt är en samling berättelser som säger emot varandra men som ändå uppfattas som sanna. En sådan definition är enligt Ryding kanske ”alltför vid för att i praktiken kunna fungera som analysredskap”. [9]

Lincoln har analyserat användningen av begreppen mythos och logos av de tidigantika grekiska författarna Homeros respektive Hesiodos. I senare grekisk litteratur – Platon, Herakleitos – har begreppen fått betydelser som åtminstone ligger i linje med vad vi idag menar med myt respektive förnuft. Men Lincoln påvisar att betydelsen av mythos och logos i den tidiga grekiska litteraturen snarare är raka motsatsen. Logos används i betydelser som lögn, dispyt och gräl[10], det tal som kvinnor, svaga, unga och de sluga för, älskvärt och charmerande men även förledande. Mythos däremot är ett burdust och aggressivt beteende, i ordväxlingens eller stridens hetta.[11]

Kvinnan utpekas kollektivt som essentiell innehavare av logos. Feminitet är lika med falskhet, förförelse och förslagenhet.[12] I de fall någon manlig karaktär använder sig av logos, uppfattas det ungefär som att han bejakar sin kvinnliga sida.[13] Det är inte helt klart för mig att det inte är Lincoln själv som gör den tolkningen, utifrån ett cirkulärt resonemang.

Män med makt står å andra sidan för mythos. När Achilles lägger ut texten utan hänsyn till konsekvenserna eller när Poseidon hävdar lika auktoritet som Zeus, då är det mythos. I Iliaden används mythos genomgående i situationer när en man ger order eller slår sig för bröstet. Den som yttrar en mythos kräver samtycke av åhörarna, endast en like kan säga emot. Myten är maktens språk och den kräver att bli trodd och åtlydd.[14]

Referenser

  1. Rydving, Håkan (1997). “Den svårfångade myten – och religionshitorien”. Ur Olof Sundqvist & Anna Lydia Svalastog (red), Myter och mytteori, s. 13-37. Uppsala.

Lincoln, Bruce (1999). Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago & London, s. 3-18.

[1] Ryding, s. 11.

[2] Ryding, s. 12.

[3] Ryding, s. 12.

[4] Ryding. s. 13.

[5] Ryding, s. 13.

[6] Ryding. s. 14.

[7] Ryding, s. 14.

[8] Ryding. s. 16-17.

[9] Ryding, s. 17

[10] Lincoln, s. 5.

[11] Lincoln, s. 17.

[12] Lincoln, s. 6.

[13] Linconl, s. 8

[14] Lincoln, s. 17.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Hermeneutisk analys av “Härskarmaktens natur”

”Vilka metoder använder Gilhus då hon analyserar den koptiska papyrustexten från Nag-Hammadi (”Herskermaktens natur”)? Vad menar hon med begreppen och uttrycken ”intertextualitet”, ”strukturalistisk metod” och ”de vetenskapliga paradigmens betydelse”? Ge några exempel på de resultat som Gilhus hermeneutiska analys av texten leder till. Vilka tolkningar kommer hon fram till genom att tillämpa de olika metoderna på texten?”

Den föreliggande texten skrevs för bortåt 1700 år sedan och grävdes bokstavligt talat upp först på 1900-talet. Den existerar i en enda kopia. Således finns inga personer att fråga om texten och inga kopior att jämföra. Relaterade typer av analys går alltså bort.

Det finns en etablerad textkritisk utgåva av texten. Grundtexten saknar skiljetecken och mellanslag, så redan på lexikalisk nivå måste den alltså tolkas. Texten är skriven på koptiska med många låneord från grekiska. Gilhus översätter dess titel ”Arkhon hypostatis” till ”Härskarmaktens natur”. Baserad på textens innehåll gör hon en tolkning av ordet ”hypostatis” olika grekiska betydelser och väljer att översätta det till ”natur”. Gilhus påpekar att man måste förhålla sig till grundtexten, inte någon översättning för när den görs går betydelse förlorad. Jag skulle hellre säga att det är mångtydighet som går förlorad – man måste ofta välja någon viss konstruktion i målspråket vilket betyder att man gjort ett val och begränsat antalet möjliga tolkningar. Senare vidgad förståelse för kulturen genom till exempel arkeologiska upptäckter kan också innebära att man snarare skulle ha gjort ett annat val. Gilhus översättning av textens titel, där hon väljer det av de kända grekiska betydelserna av ordet hypostasis som hon tycker passar texten bäst, är kanske ett exempel på detta. Gilhus påpekar också att kulturell förförståelse är nödvändig vid religionsvetenskaplig tolkning.[1]

För att fullständigt tränga in i texten skall enligt Gilhus hårdpluggas. Läs den hundra gånger, fram och baklänges. Lär känna karaktärerna, studera hur de beskrivs i andra källor och texter. Gör jämförelser, till exempel hur gamla testamentets gud i andra gnostiska texter förvandlas till en okunnig och maktgalen figur.[2]

Texten innehåller stycken av gamla testamentet, sydd ihop till en ny helhet, vilket inte ovanligt för antika texter. För ”Härskarmaktens natur” har man genomfört litterärkritik för att finna de olika delarna som redigerats samman av textens skapare. Så till exempel börjar texten med två olika beskrivningar hur härskarmakten uppstått, sannolikt från två olika källor.[3]

Texter förhåller sig till varandra genom att motiv, ordvändningar och citat lånas mellan dem – detta kallas intertextualitet. I ”Härskarmaktens natur” refererar man både till bibelns gamla testamente (första mosebok, Jesaja) och nya testamente (Efesierbrevet).[4] Ett annat känt exempel på intertextualitet är evangeliernas referens till Jesajas (?) profetande om en frälsare, messias, för att ge Jesus auktoritet. Man kan då dra slutsatsen att författarna har att förhålla sig till ett judiskt sammanhang. Koranens återberättande av flera bibliska berättelser, till exempel om David, är ett tredje exempel. Gilhus påpekar att ”Härskarmaktens natur” i stycken följer första mosebok vers för vers.[5] Menar hon att den är en parafras?

Religiösa texter är ofta rika på symboler – ett bildrikt språk öppnar för många tolkningar och utmanar läsarens intellekt och talar till dennes känslor. (Eller med andra ord: är inte särskilt exakt utan ger gott utrymme för egna tolkningar på valfritt djup vilket tilltalar dem som tillfredsställs av metafysiska insikter.) Symboler framstår inom religionshistoria ofta som kärnvärden och är därmed viktiga att förstå, de ger varandra mening och de är knutna till sociala processer och strukturer.[6] Tolkningen skall enligt Gilhus göras i rätt kulturell kontext, vilken förändras över tid och brukaren av symbolerna.[7]

Strukturalistiska metoder har målet att analysera textens olika element och de mönster de skapar. ”Härskarmaktens natur” går från skapelsen av världen till dess undergång, medan den strukturella analysen undersöker och avslöjar spår som inte behöver sammanfalla med berättelsens tidsaxel. Dessa metoder formulerades av antropologen Claude Lévi-Strauss i analogi med språkvetenskapens två nivåer talet och språksystemet, både och någonting man lär sig som barn och som man använder utan vidare. På samma sätt förhåller det sig med myter. Liknelsen med språkvetenskap är att brukaren av myten inte tänker på denna struktur. Jag är osäker på vad Gilhus menar här, det känns svårt att jämställa ett språks grammatik med så pass enkla samband som parvisa motsättningar. Möjligen gör hon inte teorin rättvisa i sin mycket korta framställning. Myter har hur som helst en struktur byggd på motsättningar, till exempel liv-död och man-kvinna. [8]

Gilhus beskriver sedan ”Härskarmaktens natur” som en rad med karaktärer, vissa behjälpliga i människans frälsning, vissa däremot. Här har vi alltså en ”mytstrukturell” motsättning. Även motsatsparet man-kvinna återfinns, och ”råkar” sammanfalla med positiva respektive negativa förebilder för de troende.[9]

Texter är en del av levat liv. Vilket liv levde de som skrev och läste ”Härskarmaktens natur”?[10] I texten finns många kvinnliga frälsningsgestalter – vilket i sig inte betyder någonting för kvinnans ställning eftersom forskningen visat att mytologi och sociologi inte går hand i hand – men ändå intressant eftersom det annars är dåligt med kvinnliga framstående karaktärer inom kristendomen.[11] Vad Gilhus tänker på här är oklart eftersom hon tidigare beskrivit de kvinnliga mytologiska gestalterna som negativa förebilder för de troende.

Resultatet av att undersöka en text som ”Härskarmaktens natur” beror av vad man väljer för paradigm – den förförståelse för ämnet som man i liten grad tar upp till diskussion och som därför utgör en given utgångspunkt eller bas för förståelsen av texten. Gilhus beskriver tre paradigmer – att förstå texten utifrån kyrkohistoriens beskrivning av de kätterska rörelserna (kättarparadigmet), som ett exempel på en kultur i opposition till (vad som kom att bli) ortodox kristendom (motkulturparadigmet) och sist genom att beskriva texten som en del av en strömning bland andra som inte nödvändigtvis är motsatta (kulturparadigmet).[12]

Läst som en kättersk text är det uppenbart att beskrivningen av gamla testamentets gud i ”Härskarmaktens natur” står i stark opposition till kyrkans syn och man kan därför dra slutsatsen att rörelsen vid Nag Hammadi var avvikande. Men om man inte tar kyrkohistorien för given utan håller i minnet att segraren skriver historien förstår vi att vår förståelse av gnostikerna är konstruerad av kyrkofärderna vilket öppnar för en ny syn på den tidiga kyrkans historia.[13] Nu är ju inte bilden av gnostikerna som kyrkofäderna givit oss helt igenom negativ. Jag vill minnas från Henry Chadwicks ”Den tidiga kyrkans historia” att kyrkans fäder uppmärksammar (som ett problem) att gnostikernas församlingar är påfallande jämlika och jämställda och att fäderna gnäller en del över att gnostikerna kallar dem insiktslösa och oupplysta. Kättarparadigmet kanske är mer vittomfattande än kyrkofädernas åsikter? Kanske har man konstruerat en uppfattning om det omdöme kyrkofäderna gav gnostikerna.

Som exempel på motkultur tar Gilhus upp hur de gnostiska rörelserna blev ”rehabiliterade” under andra halvan av 1900-talet och hyllades som en egen alternativ religion, gnosticismen. Således utgick man då från en annan förförståelse, allt annat lika. Numera, menar Gilhus, är man försiktigare med att peka ut hjältar och skurkar utan försöker fånga komplexiteten i kristendomens framväxt.[14] Trots det anser hon också att de olika paradigmens olika resultat visar att forskningen även idag inte är en neutral aktivitet utan bestäms av kulturella och sociala faktorer och nämner kyrkopolitiska hänsynstagande och genusperspektivet som nutida friktionsytor vid läsning av ”Härskarmaktens natur”.[15] Det förstnämnda känns inte aktuellt för svenska förhållanden.

Referenser

Gilhus, Ingvild Sælid. “Metodisk mangfold: utforskningen av en religiøs tekst”. Från Kraft, Siv Ellen (red), Metode i religionsvitenskap. S. 89-105.

[1] Gilhus, s. 90.

[2] Gilhus, s. 92.

[3] Gilhus, s. 93.

[4] Gilhus, s. 94.

[5] Gilhus, s. 95.

[6] Gilhus, s. 95.

[7] Gilhus, s. 95.

[8] Gilhus, s. 97.

[9] Gilhus. s. 98.

[10] Gilhus, s. 98.

[11] Gilhus. s. 101.

[12] Gilhus, s. 101.

[13] Gilhus, s. 102.

[14] Gilhus, s. 102.

[15] Gilhus, s. 103.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Filologins roll i religionshistoriska studier

”Vad menar Thomassen med en filologisk metod? Varför är det så viktigt med språkkunskaper i religionshistoriska studier? Vilka är textkritikens främsta uppgifter? På vilket sätt är filologin viktig för religionshistoriska/-vetenskapliga studier rent allmänt?

Ett språk kan sägas vara essensen av ett folks historia och kultur. Betydelsen av det uttrycka är sammanbundet med själva språket. Kan man inte språket riskerar man att missa den innersta betydelsen av det som uttrycks. En förutsättning för filologin är därför kunskaper i de språk som används för att uttrycka texterna man studerar.[1] Är man inte språkkunnig är man också förvisad till sekundärkällor och översättningar. Man får lita på andras tolkningar.[2]

Filologens två viktigaste frågor är: Hur pålitlig är texten? – textkritik. Hur skall texten tolkas? – hermeneutik.[3]

Texter, särskilt handskrivna, förändras efterhand genom kopieringsfel men också på grund av att kopiatörer ibland frestas att ”förbättra” texten. Filologisk textkritik handlar om att försöka återskapa den ursprungliga texten. Man kan försöka gissa vad originalet rimligtvis måste ha varit givet vad man känner till om sammanhanget. Man försöker också förklara varför det blivit fel – till exempel på grund av bokstavsförväxling. Detta kallas konjektur, resultatet kallas emendation. De val man gör baseras på forskarens åsikt snarare än bevis – således är inte alla överens om vad som är det rätta valet.[4]

Man kan också söka igenom all världens bibliotek efter tidiga manuskript av den undersökta texten och studera deras olikheter. Man behöver förstå hur texterna har utvecklats, deras utvecklingslinjer, för att kunna ta sig till det sannolika ursprunget. Ett exempel är evangeliet enligt Markus, vars avslutande verser inte verkar passa in och också saknas i de tidigaste manuskripten – således evidens för att de är ett senare tillägg. Å andra sidan anser en del forskare att utan dem får inte Markus ett naturligt slut – således evidens för att någon annan avslutning förlorats ännu tidigare.[5]

Litterärkritik handlar om att försöka identifiera en texts ursprungliga källor och hur de smidits samman av en eller flera redaktörer. Matteus och Lukas evangelier har i stora delar Markus som gemensam källa, men delar även andra avsnitt. Dessa avsnitt borde alltså ha en annan källa, kallad Q för Quelle, ett förlorat evangelium.[6] Thomassen exemplifierar även med Wellhausens arbete i slutet på 1800-talet med Moseböckerna vilket blev den rådande synen på hur de kommit till under mer än hundra år. Moseböckerna skall enligt blandra annat Wellhausen ha satts samman av fyra olika redaktörer under olika tidsperioder.[7] Redaktionshistoria handlar om att förstå varför olika redigeringar uppkommit eller framställts, vilket innebär att det historiska sammanhanget för redigeringen är nödvändigt att fastställa och förstå. Slutredigeringen av moseböckerna skall ha gjorts efter judarnas återkomst från den babyloniska fångenskapen. En bakgrund som kan förklara redigeringen är då att det var viktigt att åter bygga upp judarnas nationella identitet[8] (och förklara att exilen berodde på att de tidigare gjort vad som var ont i Herrens ögon men att den nya ledningen däremot var välsignad och ägde gudomlig auktoritet). Den tidens centralisering av dyrkan och offer till Jerusalems tempel får då en realpolitisk förklaring.

Att frånvaron av evidens annat än textkritik, som som sagt är subjektiv, gör den här forskningen tämligen spekulativ visas i att man så vitt jag vet numera knappast är överens om hur Moseböckerna kom att få sin slutliga redigering.

Formkritik innebär att undersöka vilken genre en viss text tillhör. Insikt om detta ger bättre möjlighet att förstå texten än endast genom dess innehåll. Själva formen kan också säga oss någonting om författarens syfte. Thomassen tar även upp retorik,såvitt jag kan förstå som ett exempel på en genre, med tanke på den antika retorikens fasta struktur.[9]

Med filologisk texttolkning menar Thomassen att förstå textens betydelse. Thomassen menar att filologisk tolkning inte har en metod utan snarare är en konst, en förmåga som bara kan tillägnas genom praktiskt utövande, men försöker ändå förklara vad det kan handla om. Nu räcker det inte att läsa om texten, utan nu skall textens läsas på originalspråk och grundligt. Här blir alltså språkkunskaper nödvändiga. Textens stil och budskap är fokus och skall förstås på djupet genom egna studier och diskussioner med andra.[10] Texttolkning innebär att undersöka texten ur alla synvinklar – språklig, litterär, kulturell och historisk. Målet är att nå förståelse för texten i dess kulturella och historiska sammanhang.[11]

Men det främsta målet för filologin enligt Thomassen är glädjen det innebär att en sida med vad som för de flesta är oförståelig text på ett besynnerligt skriftsspråk får betydelse, kommer till liv och ger oss en direkt förbindelse med de som levde och författade den för flera tusen år sedan.[12]

Referenser

  1. Thomassen, Einar. “Hva enhver student i religionsvitenskap trenger å vite om filologi”. Från Kraft, Siv Ellen (red), Metode i religionsvitenskap, s. 72-88. Pax forlag, 2006.

[1] Thomassen, s. 74.

[2] Thomassen, s. 75.

[3] Thomassen, s. 77.

[4] Thomassen, s. 77.

[5] Thomassen, s. 79.

[6] Thomassen, s. 80.

[7] Thomassen, s. 81.

[8] Thomassen, s. 85.

[9] Thomassen, s. 83.

[10] Thomassen, s. 84.

[11] Thomassen, s. 85.

[12] Thomassen, s. 87.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Det teckentydande paradigmet

”Vad menar Carlo Ginzburg med det ”teckentydande paradigmet” som vetenskaplig metod? Hur förhåller det sig till andra sätt att söka kunskap? Vilka kunskapsområden är mest aktuella i hans presentation av det teckentydande paradigmet? Vilken användning kan det ha inom religionshistoriskt/-vetenskapligt kunskapssökande?”

Ginzburg beskriver hur konstvetaren Morelli revolutionerat (eller åtminstone vänt upp och ner på) bestämningarna av de gamla mästarnas verk genom att hävda att analysen inte skulle fokusera på deras allmänt kända särdrag utan istället vända sig till oviktiga detaljer som hur öron och naglar formats. Eftersom detaljerna var oviktiga var det endast upphovsmännen som ägnade sig åt dem och de var därför avgörande för identifieringen av verken.[1]

Från Morelli associerar Ginzburg denna metod, att från detaljer, var och en obetydlig men tillsammans och med kunskap och erfarenhet, kunna dra långt gånga slutsatser, med åtskilliga personer och ämnen och till och med till människans äldsta tid. Så inspirerades Freud till sin psykoanalys av Morelllis metod att genom de ledtrådar som obetydliga detaljer ger, avslöja någonting större. Läkarvetenskapens metod att ställa diagnos utifrån olika symptom, varav en del inte verkar ha någonting att göra med den egentliga orsaken till dem, med utvikningar till Sherlock Holmes och hans sidekick doktor Watson, troligtvis en klyvning och polarisering av en och samma person, skapade av en annan läkare, Conan Doyle.[2] Analogin dem emellan baseras på idén om att vända sig bort från det allmänna intrycket till de smärre detaljerna. Freud, Conan Doyle och Morelli var alla medicinskt skolade. De var alla ”skolade i medicinsk semiotik eller symptomalogi, den modell som gör det möjligt att ställa diagnos på en dold sjukdom via yttre symptom”. Detta betraktelsesätt, som baseras på tolkning av ledtrådar, får undere åren 1870-80 allt större inflytande inom humanvetenskaperna.[3]

Ginzburg spårar även metoden att leta ledtrådar till Mesopotamiens siare, som uttydde gudarnas vilja ur tecken hittade i närmast vad som helst, och ända tillbaka till stenålderns jägare. Kanske var jägarna de första att sätta ihop en rad med enskilda iaktagbara men intetsägande detaljer, till en historia som kan berättas om någonting som har hänt?[4]

Grekerna bidrog också, naturligtvis. Den semiotiskt baserade medicinen utvecklades stort genom förutsättningslösa studier av och uteslutandet av gudomligt ingripande som förklaring. Även andra discipliner som historia, språk och filologi tillkom. Men den ledtrådsbaserade paradigmen överskuggades helt av Platos kunskapsteori.[5]

Det ledtrådsbaserade paradigmet är inriktat på det kvalitativa, det individuella fallet (situationen/dokumentet/motsvarande). Med Galilei kom den matematiska och experimentella metoden, fenomen måste mätas och upprepas. Därmed föll idén att betrakta individen och dra slutsatser utifrån den.[6]

Men naturvetenskapens stringens har aldrig kunnat överföras till medicinen. Det var omöjligt att eliminera individen, som för ett mänskligt öga alltid kommer att skilja sig från en annan individ.[7] Och historievetenskapen har förblivit en samhällsvetenskap bunden till det konkreta. Liksom läkarens är historikerns kunskap indirekt baserad på indicier och hypoteser.[8] Det är svårt att undvika det kvalitativa, ”den största vanskligheten för de humanistiska disciplinerna”.[9]

Det teckentydande paradigmet skulle, inbillar jag mig, kunna göra nytta vid fältstudier i religionshistoria. Man skulle kunna försöka se förbi de allmänna och vedertagna sätten att uttrycka religiositet som ritualer, stereotypiskt beteende och stereotypa retoriska figurer, mekaniskt återgivna övertygelser, åsikter som stämmer alltför väl överens med skrifter och officiell doktrin. Leta istället efter spontana och vardagliga uttryck för religiositet, de obetydliga detaljerna, omedvetet visade tecken. Studera inte den portugisiska landsortskyrkans katolska liturgi utan studera istället dess församlings sociala liv och spontana religiösa praktik.

Referenser

Ginzburg, Carlo. “Leedtrådar. Det teckentydande paradigmets rötter”. Ur Carlo Ginzburg: Ledtrådar. Essäer om konst. Förbjuden kunskap och dold historia. Stockholm, 1989. S. 8-39.

[1] Ginzburg, s. 8-9.

[2] Ginzburg, s. 14.

[3] Ginzburg, s. 14.

[4] Ginzburg, s. 15.

[5] Ginzburg, s. 17-18.

[6] Ginzburg, s. 18.

[7] Ginzburg, s. 27.

[8] Ginzburg, s. 19.

[9] Ginzburg, s. 20.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Rituella fält

Rituella fält

”Vad menar Tord Olsson med ”rituella fält” och hur menar han att man som forskare bäst får kunskap om dem? Vilka typer av religionsuppfattning och -forskning vänder han sig emot? Hur ser du själv på hans rekommendation av ”erfarenhet genom praktik”? Vilka fördelar och vilka nackdelar eller begränsningar kan du tänka dig? Vilka möjligheter finns att få insikt i förflutna (från igår eller för 1 000 år gamla) ”livsvärldar”? Diskutera Tord Olssons metod i jämförelse med andra typer av fältarbete, till exempel Richard Natvigs ”textfältarbete” och Hege Irene Markussens?”

Olsson menar att i norra Europa, färgat av luthersk religiös utövning i några hundra år, utgör själva tron ”religionens kvintessens och grundval”[1]. En sådan etnocentrisk syn på religion gör att man som religionshistoriker riskerar att missa andra sätt att se på religion. Ett exempel: Olssons hör sin sagesman (en masai) berätta att de stänker mjölk mot himmelen eftersom gud finns där. Men vad sagesmannen egentligen sade var att eftersom de i en offerritual stänker mjölk mot himmelen, finns gud där. Vad sagesmannen uttrycker är att den rituella praktiken är utgångspunkten – ritualen bestämmer tron.[2]

Olsson påpekar att forskning som fokuserar på rituell praktik är ovanlig och insinuerar att det är mer intellektuellt tilltalande och bekvämt att hålla sig till skrivna texter som underlag. Snobbism och slöhet, således, håller religionshistorikern borta från fältstudierna. Forskningen baserad på texter är snarare filologi och exegetik än religionshistoria och förutsätter att ”termer eller språkliga utsagor på ett tämligen direkt sätt avspeglar religiösa föreställningar eller praxis”. [3] Men objektet för religionshistorikerns forskning borde vara religiöst liv. Texterna är inte beskrivningar av religiöst liv utan ”poetiska konstprodukter”.[4]

Olsson skriver att religiöst liv för de flesta inte är frågan om att tillhöra en viss religion, en villfarelse som utgår från antagandet att människor anser att religionen skall vara trovärdig och formuleras som ett sammanhängande meningssystem.[5] Detta stämmer inte med forskarnas iakttagelser. De flesta människor har inte behov av en systematiserad trosåskådning och de uppfattar inte religion som vad man tror utan vad man gör. Det synes som att en troende kan omfatta motstridiga trosuppfattningar i olika sammanhang och ”samma individ rör sig inom inbördes avskilda rituella fält”.[6] Med rituellt fält menar Olsson ett ”verbalt artikulerat meningsfält” och ett ”kroppsligt uttrycksfält”.[7] Olsson tycks alltså tala om vad folk säger och gör. Kanske har han i sitt inre sett sitt forskningsområde breda ut sig i två dimensioner, i de olika överlappande fält han definierat som hjälp att kategorisera och systematisera sina erfarenheter.

Ett annat problem relaterar till nutida trender som globalisering, migration och identitetsproblematik med konsekvenser som religionsblandning och -samverkan, samt puristiska och politiska strävanden som fundamentalism. Religiösa företrädare kan kräva att få skriva sin egen religions historia, ofta i kontrast till västerländsk historieskrivning som i samma andetag anklagas för vara arrogant och mästrande[8] (och kolonial, orientaliserande och exotifierande, vill jag tillägga). För att mildra det upplevda moraliska problemet anser vissa att religionsutövarna skall kunna hålla med om beskrivningen av deras religion för att den skall vara acceptabel. Det kan vara praktiskt svårt eller omöjligt om utövandet i fråga är historisk.[9] Jag undrar också hur man gör för att med hjälp av religionsutövarna verifiera andra resultat än de rent deskriptiva. Om man till exempel reducerat deras tro till att vara ett opium för folket, vad lär de då tycka?

Markussen bidrag till frågan är en analys av ett idolporträtt av Ali, kusin till Muhammed bin Abdallah, grundare av religionen islam. Förutom en rad rätt banala och naiva observationer förefaller Markussens analys vara starkt påverkad av hennes förkunskaper om föremålet för porträttet. [10] Eller så påpekar hon bara att hon känner igen bildens symboler. Nåväl, Markussen menar sedan att fältstudier är nödvändiga för att upptäcka bildens betydelse och funktion i dess sociala, kulturella och religiösa sammanhanget.[11]

Markussen ger sig alltså ut på stan och får genom några sagesmän reda på både det ena och det andra (persondyrkan är en turkisk kulturell egenskap, åsikter om bildförbudet inom shia kontra sunni, ikonografisk standardisering och samtidig varians) och kan påvisa samband och dra slutsatser. Det ytterligt minimala empiriska underlaget gör förstås både och mycket partikulära. Frågan är väl om man kan hävda någon annan kunskap genom detta fältarbete än att de tillfrågade personerna sagt vad de sagt. Om inte Markussen är ute efter att verifiera att åtminstone någon har de åsikter som hon redan i förväg föreställt sig skall finnas därute. Och har de åsikter som hon inte vill veta av (sekularism kontra fundamentalism), slutar hon fråga.

Markussens beskrivning av fältarbetet är antagligen bara ett pedagogiskt exempel. Men i princip gäller invändningarna mot detta fältarbete även i Olssons fall, trots att han tillbringat sammanlagt flera år i flera olika afrikanska byar och där deltagit i och studerat deras religiösa föreställningar och praktiker. Fältstuder är alltid begränsade, de beskriver ofta en by eller några få personers åsikter. Det lär ur denna begränsade erfarenhet vara omöjligt att dra generella slutsatser. Man åstadkommer i strikt mening ingenting mer än en beskrivning av det observerade, om än så djup.

Natvig beskriver en fältarbetsmetodik väl i samklang med vad Olsson och Markussen synes förespråka. Han menar som Olsson att religionshistorikerna ägnat sig åt filologiska textstudier och berättar att han själv fick vända sig till socialantropologin för att få stöd för sitt första religionshistoriska fältarbete.[12] Eftersom texter är författade och tolkade av den intellektuella eliten, oftast män inom övre medelklass, riskerar textbaserat arbete att återspegla denna grupps religiösa övertygelser och praktik och missa ”vanligt folks”, dvs det stora flertalets, religionsutövning.[13] Drar mig här till minnes den pågående feminiseringen av kristendomen, ett ämne som behandlades i delkursen genus och religion och som visade att kvinnorna i många församlingar sedan länge stått för deras sociala liv och kontinuitet.

Natvig förespråkar deltagande observation som nödvändig metod[14] och att man måste ha införskaffat nödvändig bakgrundskunskap om det studerade området innan man ger sig ut på fältet.[15] Det sistnämnda är förstås rimligt men Natvig synes inte notera att man på grund av förförståelse riskerar att dra förhastade slutsatser av fältobservationer. Nativ är också tydlig med att påpeka att kunskap om en religions texter är viktig och visar med exempel att kombinationen med fältarbete kan vara avgörande.[16]

Referenser

  1. Natvig, Richard Johan. “Religionsvitskaplig feltarbeid”. Från Kraft, Siv Ellen (red), Metode i religionsvitenskap, s. 203-222. Pax forlag, 2006.
  2. Markussen, Helge Irene. “Feltarbeid som metodisk strategi i møte med massproduserte religiøse bilder”. Från Kraft, Siv Ellen (red), Metode i religionsvitenskap, s. 162-180. Pax forlag, 2006.
  3. Olsson, Tord. “De rituella fälten i Gwanyebugu”. Svensk religionshistorisk årsskrift. 9, 2000. S. 9-63.

[1] Olsson, s. 9.

[2] Olsson, s. 10

[3] Olsson, s. 11.

[4] Olssson, s. 13.

[5] Olsson, s. 28.

[6] Olsson, s. 26-27.

[7] Olsson, s. 29.

[8] Olsson, s. 13.

[9] Olsson, s. 14.

[10] Markussen, s. 165.

[11] Markussen, s. 163.

[12] Natvig, s. 208.

[13] Natvig, s. 211.

[14] Natvig, s. 213.

[15] Natvig, s. 214.

[16] Natvig, s. 216-217.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Rites de passage

”Redogör för begreppet ’passagerit’ (rites de passage) och för passageritens struktur. Analysera Victor Turners beskrivning av kungainstallationen hos Ndembu i Zambia och redogör för ritualens olika faser och den symbolik som förekommer i dem. Diskutera den liminala symboliken och begreppet communitas, också i ett vidare sammanhang. Sätt in Turner i en forskningshistoriskt kontext.”

En passagerit innebär att en person eller en grupp genomgår en metamorfos, personen blir i viss mån till en annan person i egna och andras ögon.[1] Riten berör oftast en förändring i personens sociala status även om den kan ha samband med biologiska förändringar som pubertet. Passageriten består av tre faser: Separation, transition och inkorporering.[2]

Separationsfasen innebär att personen ifråga avskiljs från dess tidigare plats i samhällsstrukturen och/eller från ett antal kulturella villkor.[3] Syftet är att utplåna individens tidigare identitet.[4] Denne skall bli ett tabula rasa, ett oskrivet blad, som skall fyllas med den sociala gruppens kunskap och visdom. De skall övertygas om att de är som lera, som gjord för att formas av det sociala trycket.[5]

I transitionsfasen, även kallad den liminala fasen, är personen i ett tillstånd mellan sin tidigare position/identitet och vad denne skall komma att bli. Fasen är ofta tidsbegränsad. Personen avskiljs och grupperas eller isoleras med personer i samma situation, förlorar sin tidigare status och förväntas uppföra sig ödmjukt eller underlåtet och lyda sina ledare utan vidare. De kan utsättas för svåra och smärtsamma prov och skall acceptera bestraffningar utan protester. Sammantaget reduceras de till en socialt låg position, jämlik inom gruppen som genomgår ritualen. Från denna likformighet skall de sedan byggas upp på nytt till sin nya identitet.[6] Personen underkastar sig en auktoritet som utgörs av hela samhället, vars normer, kulturella värden och attityder är det som skall forma personen under transitionsfasen.[7]

I inkorporeringsfasen skall personen återigen infogas i samhällsstrukturen, men nu med ny identitet, ofta utmärkt av tecken på den nya värdigheten.

De som gjort värnplikten lär inte ha några problem att känna igen den här typen av ritual. Förd från det civila samhället till det nästan helt avskiljda militära livet (separation) ges alla individer ett nummer och kläs i identiska kläder. Exercisen under gröntjänsten bygger en grupp av likformiga personer som reflexmässigt lyder order (transition). Insignia som ges/gavs inom vissa vapengrenar/tjänsteslag visar på utvaldhet och att man klarat av vissa prov och därmed blivit upptagna i en grupp av socialt utmärkta individer, alternativt att man helt enkelt tagit sig igenom värnplikten och nu på alla vis måste betraktas som en vuxen medlem av samhället (inkorporation).

Turner ser i samband med passageriten två intill varandra placerade (juxtaposed) och alternerande strukturer. Dels det strukturerade och ofta hierarkiska samhället karaktäriserat av politiska, juridiska och ekonomiska faktorer, som allmänt separerar människorna de som är förmer och de som är mindre. Och dels de i stort sett ostrukturerade grupper av likvärdiga människor som Turner kallar communitas.[8] Liminalitetens jämlikhet inom gruppen ger också den som är högt placerad i samhällsstrukturen möjligheten att förstå hur det är att vara lågt eller åtminstone likställd, en erfarenhet som ödmjukar den som senare blir satt att styra.[9]

Jag skulle själv tala om ortogonalitet snarare än juxtaposition. Turner beskriver en vertikal och en horisontal ordning och inom samhället talar man ibland om tillit i det horisontella planet, dvs inom och mellan grupper med likvärdig status och plats i samhällsstrukturen, och tillit mellan strata, dvs medborgarnas förtroende för institutioner och politiker. Även här kommer jag ofrånkomligen att tänka på den numera avskaffade allmänna värnplikten och dess betydelse för det svenska samhället. Avklädda tidigare status och alla utanpåliggande identitetsmarkörer tvingades unga män att bo med och lära känna alla möjliga varianter av medmänniskor. En gigantisk realityserie med 40 000 deltagare varje år med en socialt byggande och utjämnande effekt som knappast går att ersätta.

Den blivande hövdingen förs till ett skydd byggt av löv på ett par kilometers avstånd från huvudbyn. Namnet på bostaden härrör från verbet ”att dö” – det är här den blivande hövdingens tidigare identitet dör. Han tar plats i skyddet med en av sina hustrur, båda givna ett nytt och gemensamt namn. Äktenskapligt umgänge är förbjudet, så ock ett antal dagar innan ritualen börjar.[10] Den blivande hövdingen har tagits ifrån sin status, förminskats till en jämlike och avsexualiserats.

Ritualledaren förmanar den blivande hövdingen strängt, förolämpar och kör med honom på allehanda vis. Han måste, tyst och med sänkt huvud, ta emot kritik av alla som anser att han någon gång behandlat dem fel. Turners informanter har flera gånger påpekat att en blivande hövding är som en slav.[11] I transitionsfasen är alltså den blivande hövdingen fråntagen sin samhällsstatus och förringad av sina blivande underlydande. Inkorporeringsfasen inträffar sedan när hövdingen installeras med tillbörlig pompa och ståt.[12]

Turner argumenterar för att i och med samhällets ökande specialisering har vad som i stamsamhällen betraktades som övergångar kommit att bli bestående och institutionaliseras. Men passageritens karaktär kvarstår – man lever i en community, man har avgivit ett löfte, vigt sitt liv, man är avsexualiserad, man avstår från mat och onödigt tal, man står under absolut kontroll av ritualledaren (abbotten). Turner påpekar att likheterna mellan reglerna för många klosterväsenden i de stora religionerna och passageritens övergångsfas är många, särskilt drar han paralleller till benediktinerordens klosterregel.[13]

En person som givits auktoritet över ett samhälle kan frestas att använda makten för egna ändamål. Den sociala strukturen och dess styrande organ är given av samhällets medlemmar, inte genom självförhärligande. Transitionsfasen innebär därför enligt Turner ett avståndstagande från de attityder som går emot communitas idé: att endast utöva de rättigheter man givits genom den position i samhällsstrukturen man fått, och att dra personlig nytta på någon annans bekostnad.[14] Så vitt jag kan förstå menar Turner här att passageriten lär personen som genomgår den att respektera det band som communitas innebär för dess medlemmar och att utöva sitt ämbete på ett sätt som går utanför vad som i strikt mening är hans givna uppdrag.

Turner menar också övergångsriter inte är det enda som manifesterar communitas, utan även andra kulturella fenomen som det heliga/respekterade i att äga en låg social status och exemplifierar med narren vid europeiska hov, som i ett samhälle där man annars inte kunde kritisera överhögheten ändå hade frisedel på att skämta friskt med kungar och baroner.[15] Andra exempel är eremiter och tiggarmunkar och de som valt att leva ett enkelt liv i tjänst för fattiga. Turner tar även upp ”millenarian movements” rent utav hippies, exempel som antagligen var mer pedagogiska den tiden som boken skrevs, och fortsätter sedan med en genomgång av många olika kulturers egenskaper relaterade till communitas och låg samhällsstatus, alla med det gemensamma att är marginaliserade.[16]

Turner genomgång avlägsnar sig efter hand från övergångsritualens betydelse till en exposé över karaktären hos olika grupper i olika delar av världen och att dessa synes påvisa många likheter och olikheter. Att så är fallet lär väl inte gå att säga emot.

Referenser

Turner, Victor (1995): The Ritual Process: Structure and Anti-structure. New York.

Arvidsson, Stefan (2012): Varför religionsvetenskap? Studentlitteratur AB, Lund.

[1] Arvidsson, s. 53.

[2] Sundqvist, s. 75.

[3] Turner, s. 94.

[4] Sundqvist, s. 75.

[5] Turner, s. 103.

[6] Turner, s. 95.

[7] Turner, s. 103.

[8] Turner, s. 96.

[9] Turner, s. 97.

[10] Turner, s. 100.

[11] Turner, s. 101.

[12] Turner, s. 103.

[13] Turner, s. 107.

[14] Turner, s. 104-105.

[15] Turner, s. 111.

[16] Turner, s. 125.

Posted in Uncategorized | Leave a comment