Varför finns religion?

Evolutionsbiologiska, kognitionspsykologiska, fenomenologiska, teologiska, existensfilosofiska, sociologiska och psykoanalytiska svar på frågan om varför religion finns. Därtill några kommentarer om den reduktionism som alla dessa svar bygger på, och slutligen ett försök till syntes.

Evolutionsbiologiska och kognitionspsykologiska svar

De evolutionsbiologiska och kognitionspsykologiska svaren på frågan om varför religion finns verkar ha mycket gemensamt. Det är inte helt lätt att förstå var gränsen dem emellan går. De kognitiva förmågor som föreläsarna och författarna av artiklarna menar underlättar eller orsakar religiösa övertygelser är vad jag förstått medfödda, det vill säga biologiskt betingade, och de är evolutionära biprodukter. De kognitionspsykologiska svaren förefaller alltså även vara evolutionsbiologiska. Dessutom presenterar evolutionsbiologen även kulturella och sociologiska perspektiv, som det kan förstås medvetet för att åstadkomma en tvärvetenskaplig förklaring på frågan om varför religion finns. Samtliga dessa perspektiv synes fokusera på de evolutionära fördelarna med religion. De föreställningar och beteenden som gynnar individen och/eller gruppen är de som sprids genom att de som bär dem fortplantar sig effektivare.

Den kognitionspsykologiska förklaringen på frågan varför religion finns tar så vitt jag förstått avstamp i människans fallenhet att anta att händelser i hennes närhet är medvetet orsakade av agenter. I en oviss situation är det en evolutionär fördel att anta att en händelse orsakats av en agent och förbereda sig för fara, snarare än att avfärda händelsen. Ett ljud i skogen är ett farligt djur, inte en död gren som faller ner. Kostnaden för överkänslighet är liten, medan ett ignorerande kan innebära slutet.[1]

Människor uppfattar för det mesta världen som vardaglig. Även om troende på anmodan kan beskriva sina gudar teologiskt korrekt som allvetande och allsmäktiga, berättar de om gudarna i antropomorfa termer när ombeds förklara deras handlingar.[2] Händelser utan uppenbar naturlig förklaring kan därför beskrivas som konsekvenser av övernaturliga men i det mesta välbekanta agenters ageranden. Ett troll är en människoliknande figur som på grund av dåligt humör kan slänga grenar i huvudet på en när man går i skogen.

Om någonting har eller ett par egenskaper som är kontraintuitiva blir det enklare att komma ihåg det för att det har en särskild, avvikande profil mot det normala. Troll har svans. Om det har alltför många kontraintuitiva egenskaper uppfattas det däremot som absurt och avfärdas.[3] Detta gäller även hela berättelser – en vardaglig berättelse med ett par kontraintuitiva inslag kan bidra till att verifiera dessa inslag och göra berättelsen mer intressant och värd att minnas.[4] Fler kontraintuitiva inslag får berättelsen att framstå som en uppenbar skröna.

Någonting som skiljer människan från djuren är kumulativ kulturell evolution. Vi lär oss efterhand över generationer komplicerade processer för till exempel beredning av föda eller tillverkning av verktyg. Betydelsen av varje enskilt steg behöver inte vara känd eller ens intuitiv, man har blivit instruerad i hur man skall göra snarare än lärt sig genom egen erfarenhet eller intuition. Imiterar man inte processen blir det ingen föda/inget verktyg. Denna fallenhet kan förklara människans vilja till att föredra traditioner framför sin egen erfarenhet och intuition.[5]

Men bara om traditionen propageras av trovärdiga personer. Innan vi hade ett språk fick vi lära oss av traditionsbäraren genom att denne utförde traditionen. Efter att vi fått ett språk blev det ännu viktigare att traditionsbäraren legitimerade traditionen genom att ”leva” den, eftersom språket kunde användas för att förvränga budskapet och vilseleda folket. Ju kostsammare hängivelse för traditionen traditionsbäraren uppvisar, desto mer trovärdig framstår denne och desto fler och mer hängivna följare får denne.[6]

Dessa egenskaper sammanvävt förklarar enligt kognitionspsykologerna varför religion har uppstått. Boyer anser att resultaten av ansatsen ”cognitive-evolutionary” visar att allt som krävs för att tänka sig övernaturliga agenter är vanliga mänskliga sinnen som naturligt bearbetar den information de tar emot. [7]

Enligt Boyer skulle den evolutionskognitiva förklaringen utmana två centrala religiösa dogmer: Att en religion på avgörande sätt skiljer sig från en annan och att det endast kan vara övernaturliga agenters faktiska närvaro som kan ha format religiösa idéer.[8] Jag vet inte om den utmaningen är särskilt stark. Åtminstone i det fall man tror på en högsta skapare av allt lär det också vara en logisk och acceptabel slutsats att denne också skapat evolutionens mekanismer, inklusive den evolutionära fördelen det innebär att tro. Detta gör det möjlig att beskriva tron som en naturlig förmåga hos människan. Det evolutionsbiologerna och kognitionsvetarna observerar och beskriver är för den troende alltså endast tecken på en gudomlig skapare. Barret & Burdett konstaterar också att resultaten lika gärna kan tolkas som ”affirming a divinely implanted receptivity to the transcendent”.[9]

Eftersom kognitionsvetenskap till skillnad från de mer filosofiska perspektiven eftersträvar att vara evidensbaserad uppstår tydligen ofta en diskussion inte bara om tolkningen av resultaten utan även om hur studierna utförts. Att artiklarna ofta avslutas med att mer forskning behövs[10] [11] försvagar även de påstått evidensbaserade resultaten.

Fenomenologiska svar[12]

Fenomenologi handlar om att studera hur människan erfar fenomen och egenskaper och strukturen hos denna erfarenhet. I sammanhanget av religion tar sig fenomenologin an uppgiften att tolka de sätt som det heliga uppfattas av människan. Fenomenologi handlar om att studera den seende – subjektets upplevelse.

En person studerar ett objekt och skapar därmed kunskap. Vill man skapa kunskap om sig själv är man det sedda objektet och samtidigt det seende subjektet. Men för att studera själva seendet krävs att ett nytt subjekt studerar personen som tidigare var subjekt men nu blir objekt. Det man försöker studera är förmågan att skapa kunskap. Som alltså alltid flyr ett steg bort. Vi kan aldrig få fullständig kunskap om oss själva.

Det är alltså omöjligt att helt och fullt förstå allt, och också omöjligt att stå utanför och greppa allt. Vi har identifierat en oförmågan att förstå våra handlingar. Vi har på så sätt inte kontroll över tillvaron. Religion är ett sätt att hantera denna gräns för vår förmåga till kunskap.

Teologiska svar[13]

Enligt teologen är religion en allmänmänsklig existensiell erfarenhet. Det är mer vanligt med religion än med dess frånvaro. Religion är det kitt som håller samman samhället och ger dess medlemmar mening med livet. Teologi är enligt många teologer inte tillräcklig för att beskriva religiös erfarenhet. Man kan också ha religiös erfarenheter utan att ha en religiös tro. Upplevelsen av gud är absolut, utan förhandling eller villkor.

Teologens redogörelser för frågan förefaller inte förutsätta en eller flera gudars faktiska existens. Upplevelsen av gud beskrivs som existensiell. Alltså teologi utan teo? Möjligtvis är det människors erfarenheter han pratar om, det vill säga fenomenologi. Så teologen reducerade teologin till fenomenologi?

Enligt existensfilosofen är teologi en religiös verksamhet, som har det religiösa som utgångspunkt. Man tror redan, teologin är gudstjänst genom intellektet. Man tjänar gud genom att utveckla teologin.[14]

Det förefaller mig som att teologi är den religiösa elitens intellektuella övning. Vanligt folk tenderar oavsett den övningen att tro som de vill, med en betydligt mer påtaglig vardaglighet.[15] Teologin förefaller att handla om att söka svar bortom vad vi kan förstå. Eller att påpeka att vår förmåga till kunskapande har en gräns och placera gud bortanför den gränsen för att säkerställa att vi aldrig kommer att förstå.

Existensfilosofiska svar[16]

Existensfilosofi handlar om hur det är att vara människa snarare än vad en människa är.

Det existerar inget existensfilosofiskt svar på frågan varför religion finns. Men det finns svar på frågan hur religion finns – hur det finns som mänskligt fenomen.

Juridik, ekonomi, musik, konst och litteratur är självklara delar av vad människan sysslar med. Med religion förefaller det vara annorlunda. Enligt religionskritiker verkar religion inte behövas. Modern välfärd gör oss trygga ändå, vi vet hur vi skall förbättra vår tillvaro. Moral har vi ändå, vi kan själva avgöra vad som är rätt och fel. Religion kan också lätt användas till att skapa ondska, för den är till sin natur konservativ, inskränkt och intolerant. Så vad skall vi ha religion till?

Men man kan lika gärna ställa sig frågan: varför finns musik? Enligt existensfilosofen är det inte människan som hittat på musiken, det är tillvaron som talar till människan. Att skapa musik är en kreativ verksamhet där människan är med och skapar livsvärldar. Det är inte bara människan som är med och skapar, utan själva existensen. Det är själva upplevelsen av musiken som talar till människan. Vad har musiken för vara-modus? Den är inget objektivt, musik är en händelse.

På samma sätt kan man se på religion, gudar etc. Att uppfatta guden som med samma vara-modus som ett objektivt föremål är fel enligt de flesta religiösa. Så hur guden existerar kan man inte tala om. Men för religiösa människor är de religiösa upplevelserna uppenbara delar av människans verklighet.

Men alla människor har inte dessa upplevelser. Å andra sidan är inte alla människor musikaliska heller. De som endast tolkar verkligheten rationellt är religiöst tondöva. Max Weber utryckte det som ”fullständigt religiöst omusikalisk. Har inte förmågan att upprätta en religiös föreställningsvärld.”

Hur detta skall förstås i ett svenskt kulturellt sammanhang står inte klart för mig. Så vitt jag har förstått har de flesta svenskar en idé om ”någonting större därute” vilket i existensfilosofisk mening skulle betyda att de åtminstone har potentialen att vara religiösa (metaforiskt: de är musikaliska). Att svenskar i osedvanligt stor utsträckning ändå inte är religiösa – åtminstone inte i meningen utövad religiositet – verkar inte existensfilosofin förklara.

Sociologiska svar

Emile Durkheim var en av de första som påtalade samhällets viktiga betydelse vid analys av närmast alla aktiviteter som människan företagit sig. Detta var vid en tid när sociologi knappast var uppfunnet – om ”samhället” kom på tal handlade det snarare om överklassens liv och konventioner.[17]

Durkheims forskning utgick från studier av australiska klaners totemdyrkan. Totem symboliserar klanen. Klanens medlemmar uppfattar totem som en symbol för deras samhörighet. Eftersom klanen är odödlig – den lever vidare även efter att en medlem avlidit – kom totemsymbolen även att betraktas som odödlig, och så småningom som en gud. Dyrkan av totemsymbolen (eller den gud den givit upphov till) innebär alltså dyrkan av klanen, eller med andra orrd dyrkan av gruppens samhörighet. Totemprincipen innebär en dyrkan av en ”inre klan”, ett medvetande i varje individ om klanens betydelse. Kulten av totem innebär att sprida medvetande om klanens samhörighet. Kulten, det vill säga samhörigheten, är helig. Durkheim reducerar alltså den religiösa övertygelsen till en sociologisk betydelse.[18]

Här kan man jämföra med Karl Marx, behandlad av David Pals men inte i föreläsningsserien, som på sätt och vis även han kan kallas sociolog. Marx ansåg att religion beror av ett falskt behov av trygghet, orsakad av den kapitalägande klassen ekonomiska alienering av proletärerna. När man utplånat orsaken till alieneringen, det vill säga utplånat de ekonomiska orättvisorna, har människan inte heller något behov av religion. Men enligt Durkheim går det inte att tänka sig frånvaron av all dyrkan, eftersom det som dyrkas är samhället, vilket är ett grundläggande mänskligt behov. Religion kommer alltså att bestå så länge människan gör det. [19]

Psykoanalytiska svar

Psykoanalysens fader, Sigmund Freud, försökte förklara religion genom att applicera sin teori om den tredelade personligheten (jaget, överjaget och detet), sexuellt definierade livsfaser och neuroser på hela grupper av människor.

Freud ansåg att religiösa föreställningar hos primitiva folk inte kunde förklaras som ett resultat av medvetna rationella processer. Totem och tabun fungerade ju uppenbarligen inte så varför fortsätta tro på dem? Freud analyserade relationen mellan fadern/klanledaren och hans söner, som respekterar sin fader men samtidigt är (sexuellt) avundsjuka på honom för hans hustrur. Till slut dödar de sin fader och övertar hans roll och hans hustrur – en första version av oidipuskomplexet. Eftertankens kranka blekhet orsakar sedan neurosen. Som för att be om förlåtelse försöker sönerna återställa fadern genom att skapa ett vördat totemdjur som substitut.[20]

Likt människan går genom ett antal faser i sin utveckling, där en neuros som tillhör en tidigare fas orsakar problem om den består in i en senare fas, går mänskligheten genom ett antal faser i relation till religion. Religion som tillåts fortleva i vår moderna tid är ett sjukdomstecken. När mänskligheten går in sin vuxenfas måste den ersätta religion med mer mogna sätt att tänka.[21]

Freud har blivit kritiserad för sitt sätt att applicera idéer om individer på hela folk. Utan särskilt stöd förutsätter han att hans teori om individens utveckling är applicerbar på hela folkgrupper, över sekel istället för en persons livslängd. Hans referens till att folkgrupper kan ärva egenskaper på samma sätt som individer ifrågasattes redan av samtiden. Hans teori om de första människornas mord på fädrerna som ursprung till oidipuskomplexet är nog som bäst intelligenta gissningar – den beskrivna situationen är för avlägsen i tid och tanke för att vi skall kunna veta någonting säkert.[22]

Freuds generaliserar också ”man” till ”människa” och ignorerar därmed alla övriga relationer mellan människor som kan ha psykoanalytisk betydelse. Freud diskuterar även i stort sett enbart de judiska och kristna religionerna. Vissa anser även att det är ett problem att Freud huvusakligen analyserat (ett litet fåtal) neurotiska människor och därmed bortsett från alla med ”normalt” religiös liv. [23] Freud själv hade nog besvarat den kritiken med vad som förefaller vara huvudpoängen i hans teori – att religiositet inte är normalt så religiösa är per definition mer eller mindre neurotiska.

Även från existensfilosofiskt håll har kritik riktats mot Freud. Människan har ett fritt val och förmågan att distansera sig från sig själv och ställa sig existensiella frågor. Detta är en definierande egenskap hos människan. Att reducera frågor om religion till freudiansk psykosexuell motivationskraft innebär att avhumanisera människan. Man måste beakta att människan söker mening med livet.[24]

Den senare psykoanalytikern Erik Eriksson tänker sig att behovet av relation till gud är en ersättning för relationen mellan moder och barn. När barnet växer och skiljer sig från modern skapas ett behov som kan ersättas med andlighet.[25] Den samtida psykologen Ana Maria Rizutto menar att tron inte fungerar som kompensation i freudiansk mening, utan som en nalle man kan ta fram och trösta sig med när det behövs.[26] Gudsrepresentationen utgörs framför allt av verkliga och idealiserade minnesbilder av ens föräldrar.[27] Som förklaring till uppkomsten av denna representation av gud som den trösterike ersättaren för föräldrarna förefaller Rizzutto återge en uppväxt i ett (italienskt?, katolskt?) religiöst hem.[28] Rizzutto ger oss alltså inte någon förklaring generellt gångbar i ett svenskt perspektiv.

Kritik av reduktion

Reduktion innebär att förklara någonting som existerar inom en domän i termer från någon annan domän. I föreläsningsserien om varför religion finns utgör alla utom ett av svaren, det teologiska, reduktioner (om inte även det var en reduktion, av fenomenologi).

Max Weber vände sig mot den grundläggande idén hos tänkare som Marx, Freud och Durkheim, som alla förklarar religionens funktion genom att reducera den till någonting annat. Trots att deras underlag inkluderar evidens från alla möjliga håll finner de till slut en enkel förklaring, i Durkheims fall i form av dyrkan av samhället, i Marx i form av materialism, i Freuds mening som sexualneuroser.[29] Weber menar att förklaringarna är för enkla, för även människans idéer, övertygelser och motiv är verkliga orsaker till hennes handlingar.[30]

Mircea Eliades utgångspunkt var att religion inte kan beskrivas genom att reducera den till någonting annat, för då missar man det enda som gör religion unikt: det heliga. Reduktion innebär att detta unika går förlorat eftersom endast domänen religion talar om heligheter och religionen kan därmed inte förklaras på något annat sätt än i dess egna termer.[31]

Kritik av kritiken av reduktion

Kritiken av reduktion synes mig komma främst från de som verkar inom en domän och som anser det vara förminskande när någon förklarar fenomen inom deras domän i termer hämtade från en annan domän. Man menar att den förklaringen måste vara enklare och fattigare eftersom den missar egenskaper som är inherenta i domänen och omöjliga att uttrycka på något annat sätt än i dess egna terminologi. Det verkar dock inte finnas någonting som hindrar att den reduktionistiska förklaringen kan vara nog så rik. Med samma argument som den upplevt förfördelade använder kan den reduktionistiska förklaringen omfatta perspektiv och detaljer som den ursprungliga förklaringen saknar medel att förklara. Flera olika reduktionistiska förklaringar tillhörande olika domäner måste också ha potentialen att ge en fylligare och mer holistisk förståelse än en enda förklaring.

Min idé

För mig är det tydligt att de olika perspektiven på frågan om varför religion finns kan användas i en syntes. Jag ser perspektiven som olika krafter som verkar för att skapa, befästa och sprida religiösa föreställningar och praktiker.

Först ut är naturligtvis de evolutionsbiologiska och kognitionsvetenskapliga förklaringarna. Dessa är de mest grundläggande – de förutsätter inte ens att människan fått sin moderna form. När människan börjat bygga samhällen blir de sociologiska förklaringarna aktuella. Sociologiska svar innebär på sätt och vis också evolutionära fördelar eftersom lyckade samhällen kommer att dominera. Det kan inte ha varit fel att betrakta samhället som heligt, om det gjort det livskraftigare. Ordningen skall upprätthållas, stör inte samhällsfriden, för samhället är det heliga, som skall respekteras. Maktmänniskor har också gärna använt religion för att behärska samhället och människorna och göra det starkt nog och motiverat att överta andra samhällen.

Sedan följer att intelligenta människor i ett samhälle, där det heliga har hög status, dras till ämnet och börjar använda sina intellekt för att utveckla det (givna ekonomiska möjligheter av besuttna beskyddare som på så sätt kan främja sin egen status som framstående samhällsmedlemmar). Teologi skapas för att ge en intellektuellt tillfredsställande teoretiskt fundament för den tro som av kognitionsvetarna förklarats som naturlig, den religion som det utövande folket lever utan särskilt stark anknytning till teologin.

Sammantaget utgör detta en förklaring på frågan om varför religion finns helt utan någon hypotes om faktiskt existerande övernaturliga agenter. Men även om on n’a pas besoin de cette hypothèse står det också klart att förklaringen inte heller utesluter existensen av gudar, särskilt inte den typ av gud som är alltings skapare. Skapelsen omfattar allting här diskuterat, vilket innebär att precis som naturvetenskapliga fenomen framstår alla våra svar som naturliga.

Referenser

  1. Pals, Daniel L. (2006). ”Eight theories of religion”, 2nd Oxford University Press.
  2. Boyer, Pascal (2008). “Religion: Bound to believe?”. Från Nature, vol 455, 23 oktober 2008.
  3. Barret, Justin L. & Burdett, Emily Reed (2011). “The cognitive science of religion”. Från The Psychologist, vol 24 no 4, april 2011.
  4. Atran, Scott & Henrich, Joseph (2010). “The Evolution of Religion”. Från Biological Theory, 5(1).
  5. Geels, Antoon & Wikström, Owe (2012). ”Den religiösa människan”, Tredje upplagan. Natur & kultur.

[1] Atran & Henrich, s. 20.

[2] Atran & Henrich, s. 20.

[3] Barret & Burdett, s. 254.

[4] Atran & Henrich, s. 20.

[5] Atran & Henrich, s. 22.

[6] Atran & Henrich, s. 22.

[7] Boyer, s. 1039.

[8] Boyer, s. 1039.

[9] Atran & Henrich, s. 28.

[10] Atran & Henrich, s. 28.

[11] Barret & Burdett, s. 255.

[12] Avsnittet i sin helhet från föreläsningen ”Varför finns religion? – fenomenologiska svar”, 8 september 2014.

[13] Avsnittet i sin helhet från föreläsningen ”Varför finns religion? – teologiska svar”, 6 oktober 2014.

[14] Från föreläsningen ”Varför finns religion? – existensfilosofiska svar”, 20 oktober 2014.

[15] Atran & Henrich, s. 20.

[16] Avsnittet i sin helhet från föreläsningen ”Varför finns religion? – existensfilosofiska svar”, 20 oktober 2014.

[17] Pals, s. 85. Lost in translation.

[18] Pals, s. 102.

[19] Pals, s. 138.

[20] Pals, s. 67.

[21] Pals, s. 71.

[22] Pals, s. 79.

[23] Geels & Wikström, s. 123.

[24] Geels & Wikström, s. 125.

[25] Geels & Wikström, s. 127.

[26] Geels & Wikström, s. 134.

[27] Geels & Wikström, s. 136.

[28] Geels & Wikström, s. 137.

[29] Pals, s. 151.

[30] Pals, s. 183.

[31] Pals, s. 196.

Advertisements

About eklektikernsblogg

Mycket lättpåverkad
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s