Kvinnans villkor inom buddhismen

”Problematisera och diskutera, utifrån Orgyan Chokyis exempel, vilka möjligheter en kvinna som ville ägna sig åt att utöva buddhismen hade i 1700-talets Dolpo! Hur exemplifieras och aktualiseras relationen mellan kön, kropp och lidande i Orgyan Chokyis självbiografi? Jämför Kurtis Schaeffers studie med Nancy Barnes artikel! Har situationen ändrats på senare tid? Vilka möjligheter och vilken ställning har kvinnor i buddhismen idag?

Orgyan Chokyis växte upp som oönskat barn.[1] Föräldrarna hatade henne, hon minns skrik, (överdrivet) våld och psykiskt lidande. Munkar och nunnor hon träffade som herdinna gav henne sympati och förmanade hennes föräldrar.[2]

Som herdinna för getter och senare hästar och kor (?) blir hon varse lidandet och alltings obeständighet när djuren hon vaktar blir offer för rovdjur eller olyckor eller helt enkelt sålda eller slaktade.[3] [4] [5] Ett genomgående tema i hennes upplevelser är relationen mellan moder och avkomma, möjligen speglande den dysfunktionella relationen till hennes moder. Hon observerar att livets lidande kommer naturligt till kvinnor och att de ger upp sitt liv för sin avkommas skull och därmed aldrig undkommer samsara. Det är ett öde hon kunnat vara utan. Hon sörjer det spruckna kärl som är hennes kvinnliga kropp och önskar att hon aldrig skall återfödas som kvinna.[6] [7]

Någon (munk?) konstaterar att ”this girl knows mercy. If she were to practice the Dharma, she would preserve compassion in her mind”. Orgyan Chokyi inser att hon måste leva ett religiöst liv för att inte sjunka ner i träsket av samsara. Mamman verkade inte ha någonting emot det. Så hon rakar håret (en omskrivning för att ta klosterlöfte?) och tar emot undervisning.[8] Hon kämpar med dharmas tekniker, frågar och frågar mästaren[9] som är något misogyn: ”Your woman’s mind does not understand great philosophy.[…] You are like an old woman who needs a lesson in how to get started!” [10] Är detta en sexuell anspelning?

Orgyan Chokyi får också undervisning av Ani Drupchenmo, en senior nunna, och undervisar själv i den senare delen av sitt liv. Schaeffer påpekar att kvinnliga religiösa lärare annars lyser med sin frånvaro i den tibetanska buddhistiska litteraturen.[11] Schaeffer berör inte huruvida detta är ett undantag eller om det visar på en mer allmän närvaro av kvinnliga lärare som ”skrivits ur” historien.

Under den vallfärd till Katmanduh som Orgyan Chokyi företar sig, ber hon en bön vid en stupa: ”May I never be born in a female body in any rebirth. Having attained a male body, may I be able to sustain pure conduct.”[12] Schaeffer kommenterar att detta är en av figurerna i den rutinmässigt misogyna buddhistiska litteraturen – som kvinna är återfödsel till en rad högre väsen omöjlig. Han har många andra exempel på att kvinnor är orsaken till mycket begär och lidande.[13] Även Tenzin Repa, en religiös ledare som undervisade kvinnor och stödde deras praktik som nunnor, var tämligen negativt inställda till deras religiösa förmåga. Han associerade dem till begär och samsara: ”Women are known to be receptacles for the seeds of samsara. […] The seed of samsara, she spreads sloth and quarrel.”[14] Schaeffer menar att Orgyan Chokyi vrider saken ett snäpp till – kvinnans kropp är själva orsaken till samsara snarare än en mottagare av karmas frön.[15]

Efterhand förstår Orgyan Chokyi att hon måste dra sig undan för att kunna ägna sig åt religiös praktik fullt ut. Mästaren avvisar idén. Hon följer senare med honom till ett annat kloster och arbetar tydligen där med att ta hand om denne och alla gäster: ”Here were many people asking for religious teachings. Day and night there was so much bustle – boiling tea, serving meat, serving liquor. At night I had no chance to lie down and sleep. In the day I had no chance for any rest.” [16] Mästaren tycker att kvinnor passar vid spisen och att hon inte skall vara ledsen för det.[17]

Schaeffer refererar en liknande historia i en munks biografi om en kvinnlig lärjunge som klagar på att hon måste arbeta hårt hela dagen och somnar utmattad på kvällarna med konsekvensen att hon inte har tid att praktisera sin religion. Denna kvinna konstaterar också att hon fått sin (kvinnliga) kropp på grund av dålig karma (i ett tidigare liv).[18] Således är hon inte bara fast i vad hennes sociala roll kräver utan har även internaliserat den buddhistiska förklaringen till varför hon givits denna ofördelaktiga roll.

Men så småningom får hon ändå tillåtelse av sin mästare att söka enskildhet,[19] antagligen en ovanlig händelse eftersom detta också noteras i mästarens biografi.[20] Hon behöver nu bara stå för sitt eget uppehälle. Hon får också kläder och mat och unga nunnor hämtar vatten åt henne.[21] Hon noterar inte att andra nu (tvingas?) arbeta åt henne. Schaeffer kommenterar att hennes uppmuntran till andra nunnor att dra sig undan orsakade en viss oro i klostret som stod för hennes underhåll, i och med risken att arbetsstyrkan som krävdes för att vissa andra inte skulle behöva ödsla tid på värdsliga uppgifter skulle bli för liten.[22] En annan nunna fick således inte dra sig undan för meditation på heltid eftersom hon måste arbeta i köket – till råga på allt för att kökschefen och en uppassare skall kunna dra ner på arbetstiderna.[23]

Samme religiöse ledare, Tenzin Repa, som associerade kvinnor till begär och samsara, säger också att kvinnorna klagar på att de inte kan vara ambitiösa i sin religiositet för att de behöver ta hand om sina gamla föräldrar och inte har några som hjälper dem med dagliga göromål som annars tar tid från meditation. Deras oförmåga att praktisera religionen fullt ut beror alltså på åtaganden som männen inte har och att de saknar männens markservice.[24]

Orgyan Chokyi fick inte lov av sin mästare att skriva sin biografi. ”There is no reason to write a liberation tale for you – a woman. […] You must be silent!” [25] Menade han att kvinnans historia inom buddhismen skulle undertryckas? Så småningom fick hon kunskapen att skriva av ”dakini”, himmelska varelser. Och hon skrev också, i trots mot mästaren som knappast kunde motsäga hennes uppenbarelse. Schaeffer nämner att det inte är ovanligt att kvinnor förklarat att himmelska makter givit dem förmågan och tillåtelsen att skriva och ger ett exempel från spansk hagiografisk litteratur.[26] Möjligen är detta ett sätt att (bort)förklara varifrån kvinnorna fått kunskapen som de inte borde ha tillägnat sig, givet sin sociala roll, och att ge sig själva mandatet att faktiskt använda kunskapen trots brottet mot de sociala konventionerna.

Schaeffer berättar hur Tenzin Repas biografi kom till. Hans lärjungar får närmast lura honom att berätta sin livs historia. Munken ursäktar sig blygsamt och undrar vad det skall vara bra för. Orgyan Chokyi får däremot kämpa för att över huvud taget få skriva. Tenzin Repa anser att det räcker med alla andra biografier som redan skrivits (men går med på projektet), medan en skrivare trunkerar Orgyan Chokyis biografi för att slutet ändå liknar en av de få tidigare biografierna om en nunna[27] och därmed inte tillför någonting. Schaeffer noterar också att biografier av män försöker få dem att framstå som ödmjuka och ofullständiga men att det ändå står klart att de är en del av samhällets intellektuella elit. Detta i kontrast till Orgyan Chokyis enkla stil och ärliga framställning av problemen att nå religiös kunskap, antagligen given av hennes bakgrund som bonddotter från ett isolerat hörn av landet. Schaeffer konstaterar dock att hon utgör ett undantag även bland kvinnliga författare.[28]

Schaeffer argumenterar för att genus bör inkluderas som kategori i studiet av tibetansk buddhism. Medan Orgyan Chokyi framställer sin kropp som betydande symbol för lidandet, saknas kön som tema helt i Tenzin Repas biografi.[29] Män kände sig marginaliserade av den dominerande religiösa makten i Tibet. Kände kvinnorna likadant? Eller visar Orgyan Chokyis liv att motsatsen för nunnor var mellan klosterköket och livet som eremit, och mellan de välkända historierna om stora män och hennes rätt att berätta sin egen historia?[30]

Om vi då vänder blicken mot nutid och kvinnors möjlighet att leva ett religiöst liv, kan vi konstatera att i de länder som domineras av theravadainriktningen av buddhismen har det sedan länge inte funnits några nunnor (formellt). Invigningen av nya nunnor kräver att det finns nunnor som kan inviga dem så det är inte bara att starta verksamheten igen.

I Sri Lanka, Thailand och Burma har det därför uppstått kvasiformer – kvinnor som valt att leva sina liv genom religiös praktik men som saknar formellt nunneskap. I Thailand kan de inte ge allmänheten religiösa belöningar vilket innebär att de inte kan få det understöd som annars utgör betalning för belöningarna. I Burma kan de ta avgifter för religiösa tjänster och stödjs av sina familjer men har inte samma status som munkar.[31] I Himalaya kan man dock som på Orgyan Chokyis tid leva fullt ut som nunna, där har nunneordnarna existerat utan avbrott.[32]

Barnes berättar om den nutida strömningen att återetablera en nunneorden inom theravadas område och antyder att den moderna västerländska synen på jämlikhet som tagit fäste även i dessa länder gjort det svårt att acceptera nunnors traditionella underordnade ställning gentemot munkar. Barnes skriver att man menar att den legimitet man ger religiösa kvinnor genom återställandet av en nunneorder är viktigare och att kvinnorna nu har en unik chans att forma religionen.[33] Barnes förefaller här vilja undvika problemet när hon väljer att endast se (den eventuellt i framtiden realiserade) fördelen.

Å andra sidan har många nya buddhistiska rörelser startats av lekfolk, det vill säga utan att ta särskilt mycket hänsyn till den gamla traditionen. Detta har skett både i östasien och i västerlandet och utmärkande för rörelsernas är deras friare roller och innovativa syn på religiös praktik.[34] Fokus är på närmast bortglömd meditationsteknik, till skillnad från den traditionella praktiken som kommit att handla om ritualer. Hela rörelsen kan betraktas som en reaktion mot etablerad klosterhierarki.[35] De många västliga konvertiterna och följarna förväntar sig resultat av praktiken – personlig transformation, energi och visdom. Och på 60-70-talen ofta politisk aktivism.[36] Mycket annorlunda jämfört med Orgyan Chokyis kamp för att få leva ett solitärt liv i meditation.

Referenser

  1. Schaeffer, Kurtis R. 2004. Himalayan Hermitess: The Life of a Tibetan Buddhist Nun. New York: Oxford University Press.

Barnes, Nancy J. “Women in Buddhism”. Från Sharma, Arvind (red.), Today’s Woman in World Religions. State University of New York Press, 1994.

[1] Schaeffer, s. 133.

[2] Schaeffer, s. 134.

[3] Schaeffer, s. 142.

[4] Schaeffer, s. 143.

[5] Schaeffer, s. 137-138.

[6] Schaeffer, s. 99.

[7] Schaeffer, s. 143.

[8] Schaeffer, s. 139.

[9] Schaeffer, s. 147 ff.

[10] Schaeffer, s. 149.

[11] Schaeffer, s. 66.

[12] Schaeffer, s. 156.

[13] Schaeffer, s. 92.

[14] Schaeffer, s. 37.

[15] Schaeffer, s. 98.

[16] Schaeffer, s. 159.

[17] Schaeffer, s. 160.

[18] Schaeffer, s. 53.

[19] Schaeffer, s. 160.

[20] Schaeffer, s. 47.

[21] Schaeffer, s. 170.

[22] Schaeffer, s. 90.

[23] Schaeffer, s. 169.

[24] Schaeffer, s. 38.

[25] Schaeffer, s. 133.

[26] Schaeffer, s. 54.

[27] Schaeffer, s. 55.

[28] Schaeffer, s. 56.

[29] Schaeffer, s. 98.

[30] Schaeffer, s. 10.

[31] Barnes, s. 139.

[32] Barnes, s. 140.

[33] Barnes, s. 144.

[34] Barnes, s. 146.

[35] Barnes, s. 151.

[36] Barnes, s. 156.

Advertisements

About eklektikernsblogg

Mycket lättpåverkad
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s