Shari’a och fiqh

Vad är shari’a och hur utvecklades den som term? Vilka är shari’as allmänna karaktärsegenskaper? Förklara termen fiqh, dess indelningar samt kännetecken. Hur skiljer man mellan shari’a och fiqh i den muslimska läran?

Ursprungligen betecknade ordet shari’a ungefär den kända och upptrampade vägen till (vatten)källan. I sammanhanget av islam kom ordet att betyda vägen till tron. Koranen använder ordet i meningen den väg som gud bestämt.[1] [2] Termen användes i Muhammeds tid som beteckning på kärnan i islam – obligatoriska plikter som bön, fasta och pilgrimsfärd. Abu Hanifah skiljde senare shari’a, förstått som plikter som förändras över tiden, och din, trons grundläggande satser, som guds enhet, vilka förblivit desamma i alla tider.[3] Ash-Shafi’i använde begreppet shari’a i betydelsen av rituella plikter.[4]

Första källan till shari’a är koranen, den andra är sunna,[5] [6] en term vars betydelse gått från att handla om arabernas gamla seder till historierna om vad Muhammed sagt och gjort.[7] Koranen uppmanar muslimerna att följa Muhammeds exempel och ger därmed mandat att etablera lag och rätt baserat på sunna.[8] Koranen och sunna visade sig ändå inte vara tillräckliga för att fånga alla aspekter av muslimskt leverne. Juridiska omdömen fick i stor usträckning baseras på utfärdarens sunda förnuft – självklart otillfredsställande för en lag med gudomligt ursprung. Därför började man använda sig av analogi – jämförelse med tidigare liknande auktoritära juridiska utslag (där hänsyn även tas till tid och socialt sammanhang). Om alla lärda kom överens om ett utslags goda kvalitet uppkom dessutom konsensus – om alla är överens om en tolkning kan den inte vara fel.

Genom studiet av rättsvetenskap kom juristerna fram till shari’as underliggande principer – att bevara liv, förnuft, religion, egendom och avkomma. Inget i lagen kan gå emot dessa principer, lagen är uttryckligen till för att främja dem. Om det allmänna bästa i ett fall kan härledas till principerna måste den juridiska argumentationen utgå från det.[9] Här skönjer jag en konflikt med den bokstavliga tolkningstendens som hävdar lagarnas transcendens (se nedanom). Konflikten kan naturligtvis lösas genom att principerna endast upprätthålls så länge urkunderna inte motsäger dem.

Shari’a behandlar inte bara tillåtet respektive förbjudet. Graderingen av handlingar omfattar plikt/obligatoriskt – sådant som är straffbart att underlåta, rekommenderat – sådant som ger poäng om det utförs men ingen påföljd om det underlåts, öppen/passabel – där det inte finns några riktlinjer, samt ogillat – sådant som är tillåtet men klandervärt. Dessa är alla halal – tillåtna. Den sista kategorin är haram – förbjudet.[10] [11] [12]Allt som inte är förbjudet är dock tillåtet.[13]

Dessa begrepp har även förfiningar, som individuell respektive kollektiv plikt.[14] Ett klassiskt exempel är att försvarskrig är en individuell plikt – varje muslim förväntas ta till vapen om muslimerna hotas, medan anfallskrig är en kollektiv plikt som den muslimske härskaren kan axla genom att rekrytera en yrkesarmé för att sprida islams makt å hela samhällets vägnar.[15]

Den ordagranna betydelsen av ”fiqh” är ”underrättelse” och är den lag som kan härledas ur källorna och genom att applicera den rättsvetenskapliga metodiken på källorna. Fiqh innebär självständigt resonemang i de fall människan saknar vägledning av shari’a. Fiqh tar hänsyn till varje tids och plats specifika sammanhang medan shari’a är den rätta vägen uppenbarad genom de viktigaste rättskällorna, koranen och sunna, oföränderliga och ofelbara. Shari’a omfattar all mänsklig aktivitet, moral, ritualer, teologi – endast en liten del av detta motsvarar vad vi vanligtvis menar med lag.[16] [17]

Men denna karaktärisering är knappast given – inte sällan likställs shari’a och fiqh, och fiqh kan ibland även beskrivas som rättslärans metodik[18] [19]. I modern tid betecknar shari’a vanligen alla aspekter av islam, inklusive fiqh – de regler som mer allmänt betraktas som lag. Skillnaden kan sägas vara att shari’a bestämts av gud och exemplifierats av Muhammed medan fiqh bestämts genom mänskliga bemödanden inom rättsvetenskapen. [20] Målet med fiqh är att visa på den praktiska användningen av shari’a.[21] Ofta nog blandas begreppen ihop.[22] [23]

Sammanblandningen av shari’a och fiqh gör skillnaden mindre klar mellan å ena sidan den gudomliga uppenbarelsen och hur den exemplifierats genom Muhammed och å andra sidan människans försök att hitta och applicera lag skapad genom ijtihad[24] utövad framför allt genom koncensus (kollektivt resonemang) och analogislut (individuellt resonemang).[25] Det finns även en skiljelinje mellan de som betraktar shari’a som ett derivat av koranen och sunna och de som betraktar den som en mänsklig tolkning given av ett historiskt sammanhang. De förstnämnda ger shari’a gudomlig auktoritet, de sistnämnda öppnar för en modernisering och liberalisering av islam. Tariq Ramadan, som återfinns i denna kurs litteraturlista, är en känd person tillhörig det förstnämnda, fundamentalistiska, lägret.[26]

Enligt Anderson (som verkar likställa ”lag” med ”shari’a”) omfattar den muslimska lagen allt mänskligt beteende, i kontrast till den i västerlandet spridda definitionen att lag är vad som används av domstolarna.[27] Shari’a är inte en produkt av sociala omständigheter eller mänskliga intellekt utan en evig, transcendental norm som mänskligheten måste försöka efterlikna.[28] Hjärpe talar om en intensivt debatterad rättskultur med mycket stora variationer. Shari’as mer specifika innebörd omfattar idén om en uppenbarad gudomlig lag och handlingsmönster.[29] Ramadan poängterar enligt Ahdar & Aroney att shari’a att berör alla aspekter av vår existens – personliga, andliga och familjerelaterade – och påpekar att saken är viktig på grund av den relaterade frågan huruvida det går att skilja på religiös/sekulär lag och privat/publik sfär i den muslimska tron, eftersom den har direkt betydelse för hur islam kan ta plats i en västerländsk demokrati.[30]

Ramadan refererar i sin beskrivning av shari’as framväxt den traditionella muslimska historiebeskrivningen. Under Muhammeds livstid ”var allting klart och tveklöst, och undervisningen var enhetlig och världsomfattande”.[31] Under de ”rättledda” kaliferna fanns uppenbarelsen och Muhammeds exempel i levande minne. Det muslimska samfundet hade inte ännu någon juridisk begreppsbildning, man fällde utslag och hanterade problem på ett mycket praktiskt orienterat vis.[32] Efter de fyra första kaliferna förfelade den härskande klassen islams budskap. De lärde reagerade genom att börja utveckla den muslimska lagen.[33]

Ramadans beskrivning är förstås trosviss och kan väl mest tas på allvar som inommuslimskt fenomen. Hur det egentligen gick till i det tidiga muslimska samhället vet vi föga. Okontroversiellt torde dock vara att det islamiska imperiet i och med expansion och etablering kom att behöva en allmän lagstiftning.

Betydligt mer intressant och vederhäftig är Hallaqs beskrivning av hur den muslimska lagen växte fram i ömsesidigt beroende mellan de lärde och juristerna å ena sidan och å andra sidan den härskande klassen. Härskarna genomdrev och garanterade lagen och juristerna legitimerade härskarnas rätt till makten genom dess stöd för den gudomliga lagen.[34]

Anderson gör ett försök att jämföra shari’a med västerländska filosofier om lag men finner ingen strömning jämförbar utom möjligen naturrätten – idén att det i sakernas tillstånd och människans fundamentella rättigheter finns en lag och att människan är kapabel att förstå den. Men inte heller den jämförelsen accepterar han helt. Den ash’aritiska skolan, dominerande inom islamisk filosofi, hävdar att det mänskliga sinnet är oförmöget att rationalisera Guds lagar. Det som Gud har tillåtit är gott, det som Gud förbjudit är ont. Förståelse kan bara nås i de fall Gud förklarat orsaken genom uppenbarelsen. Konsekvensen är att traditionell islamisk rättsvetenskap tenderar att tolka källorna bokstavligen. [35]

Den mu’tazilitiska skolan, en strömning som argumenterade för människans förnuft och förmåga till rationell argumentation, hävdade dock att Gud tillåtit det goda för att det är gott och förbjudit det onda för att det är ont och att människan i åtminstone vissa fall genom att använda sitt förnuft kan avgöra vad som är gott och ont. Uppenbarelsen konfirmerade i dessa fall inte mer än människans med egen förmåga funna slutsats. Mu’taziliterna kom så småningom att betraktas som heretiker men många hanafijurister delade deras åsikter i detta.[36]

Någon kanske hävdar att diskussionen om ash’ariter och andra teologiska strömningar mer har med troslära än med rättslära att göra.[37] Men eftersom shari’a är gudomlig lag förefaller det mig rimligt eller ofrånkomligt att trosfrågor blandas med rättsfrågor, eller att trosfrågor i många fall blir rättsfrågor och vice versa. I linje med det påpekar Ahdar & Aroney den ash’aritiska teologins praktiska betydelse för juridiken:

“As Wael Hallaq has pointed out, mainstream Sunni jurisprudence, influenced by the theology of Abu al-Hasan al-Ash’ari (d 324 AH/936 AD) and working from the premise that the nature of God is radically inscrutable, has traditionally considered the rationale behind God’s revealed laws to be beyond human comprehension. Accordingly, the rationales for the rules in the revealed texts could be discovered only to the extent that God chose explicitly to declare the ratio legis of each case; without divine relevation, the human mind is utterly incompetent to judge whether an act is good or bad. As a consequence, traditional Islamic jurisprudence has tended to be literalistic in its interpretation of the Qu’ran and Sunna.” [38]

Andersons diskussion om olika västerländska juridiska strömningar jämfört med shari’a vittnar också om filosofiska övervägningar inom rättsvetenskapen utanför den islamiska domänen.[39]

Hallaq synes å andra sidan också ta en medelväg när han menar att teologerna och juristerna ansåg att rationellt förnuft är en gåva av gud som skall användas. Men rationalism är inte är tillräckligt – vem skall avgöra (den eviga) frågan om vad som är gott och ont? Själva innehållet i det förnuftsmässiga resonerandet måste därför vara förutbestämt och transcendent. Detta innehåll är koranen och sunna. Den muslimska lagen är en produkt av syntesen mellan rationellt tänkande och uppenbarelsen.[40]

Huruvida denna literalistiska tendens numera tonats ned[41] eller inte är väl en öppen fråga. Åtminstone den moderna salafitiska strömningen lär hålla sig till bokstaven. Vad gäller försöken till att införa muslimsk lagstiftning i vissa muslimska länder i efterföljden av den ”arabiska våren” har de påverkats så mycket av realpolitiska hänsynstaganden och effekter att man nog inte kan dra några slutsatser alls.

Vad gäller begreppet fiqh har det ursprungligen haft betydelsen ”förståelse” och ”kunskap”.[42] I det tidiga muslimska samhället verkar det ha betecknat generell förståelse för islam.[43] Separation av fiqh från kalam, spekulativ teologi, verkar inte ha skett förrän på kalifen al-Ma´mums tid (d. 850).[44]

Fiqh kan delas upp i studiet av rituella regler som hur man utför bön och vad som gäller för att fastan skall vara giltig, och studiet av regler för kollektiva angelägenheter, dvs lagstiftning om allehanda företeelser i samhället.[45] Den förstnämnda delen utgör en fast, genom tiderna oföränderlig bas för religionens utövande, den andra delen är beroende av den aktuella tid och det samhälle som reglerna tillämpas i.

Enligt Hallaq är större delen av den muslimska lagen ett resultat av ijtihad – självständigt resonemang framför allt baserat på konsensus och analogi. På grund av dess egenskaper är alltså större delen av lagen en sannolik tolkning snarare än klara regler. Därför har den islamiska lagen fått den unika karaktären att ”for every eventuality and case, and for every particular set of facts, there are anywhere between two and a dozen opinions”. Hallaq menar att denna pluralism innebar att den muslimska lagen kunde anpassas till olika samhällen och tider genom möjligheten att välja de åsikter som givet nya förutsättningar blivit mer användbara och att utveckla nya åsikter efterhand som behovet uppstått.[46]

Referenser

  1. Anderson, Norman: ”Islamic Law”, 1959.
  2. Ahdar, Rex och Aroney, Nicholas: ”The Topography of Shari’a in the Western Political Landscape”. Shari’a in the West, 2010.
  3. Hjärpe, Jan: ”Om islamisk rättstradition och dess aktuella problematik”. Familj – religion – rätt. Antologi, red. Singer, Jänterä-Jareborg och Schlytter, 2010.
  4. Lewis, Bernard: “The Crisis of Islam”. Phoenix publications, 2004.
  5. Hallaq, Wael: “An introduction to Islamic law”. Cambridge university press.
  6. Hasan, Ahmad: “The early development of Islamic jurisprudence”. Islamic research institute, Islamabad, Pakistan, 1970.
  7. Abdal-Haqq: “Islamic law – an overview of its origin and elements”. The Journal of Islamic Law and Culture, 2002 s. 27-77.Hallaq, Wael: “An Introduction to Islamic Law”. Cambridge University Press, 2009.
  8. Ramadan, Tariq: “Att vara europeisk muslim”. Alhambra förlag, 2004.

 

[1] Hasans, 7.

[2] Abdal-Haqq, s. 33.

[3] Hasan, s. 7.

[4] Hasan, s. 8.

[5] Abdal-Haqq, s. 34.

[6] Anderson, s. 12.

[7] Anderson, s. 12.

[8] Abdal-Haqq, s. 34.

[9] Hallaq, s. 27.

[10] Hjärpe, s. 196

[11] Ramadan, del II, avsnitt C.

[12] Abdal-Haqq, s. 66.

[13] Ramadan, del II, avsnitt B.

[14] Hjärpe, s. 196.

[15] Lewis, s. 26

[16] Ahdar & Aroney, s. 3.

[17] Abdal-Haqq, s. 37.

[18] Ahdar & Aroney, s. 3.

[19] Hjärpe, s. 186.

[20] Hasan, s. 9.

[21] Abdal-Haqq, s. 36.

[22] Abdal-Haqq, s. 36.

[23] Hasan, s. 9.

[24] Abdal-Haqq, s. 37.

[25] Abdal-Haqq, s. 36.

[26] Ahdar & Aroney, s. 4.

[27] Anderson, s. 4.

[28] Anderson, s. 8.

[29] Hjärpe, s. 185.

[30] Ahdar & Aroney, s. 6.

[31] Ramadan, del B, avsnitt 2, stycke 2.

[32] Ramadan, del B, avsnitt 2, stycke 4.

[33] Ramadan, del B, avsnitt 2, stycke 6.

[34] Hallaq, s. 44.

[35] Anderson, s. 7.

[36] Andersson, s. 9.

[37] Indikerat vid mejlväxling med kursledaren Uthman Al-Tawalbeh, 2014-02-15.

[38] Ahdar & Aroney, s. 19.

[39] Anderson, s. 5-9.

[40] Hallaq, s. 15.

[41] Indikerat vid mejlväxling med Uthman al-Tawalbeh, 2014-02-24.

[42] Hasan, s. 1.

[43] Hasan, s. 2. Samma exempel om beduinerna som begär att bli instruerade (”fiqh”) om islam av Muhammed används tydligen på sidan 6, men då med påståendet att de begär ”shari´a”. Vad den citerade arabiska texten egentligen säger kan jag inte avgöra.

[44] Hasan, s. 3.

[45] Ramadan, del II, avsnitt B.2, figur III.

[46] Hallaq, s. 27.

 

About eklektikernsblogg

Mycket lättpåverkad
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s