Sufism

”På vilka sätt är sufismen ett uttryck för islams fromhet och på vilka sätt kan den framstå som inlånad eller främmande?”

På första raderna i förordet till ”Muslimsk mystik ur psykologisk synvinkel” refererar Geels till en hållning framförd i ett verk om zenbuddhismen – det hopplösa att i text fånga det obeskrivbara. Geels konstaterar alltså redan från start sufismens släktskap med andra mystika traditioner.  

För att uppnå enhet med Gud måste det gamla jaget dö och det nya födas. Denna idé återkommer i flera religioners (mer eller mindre) mystika traditioner. Geels (s. 27) ger exempel från författare inom flera religioner:

–          Judendom: ”Dö innan du dör, om du inte vill dö”.

–          Nutida sufischejk: Dö innan du dör”.

–          Medeltida sufischejk: ”Gud borde förmå dig att dö från dig själv och att leva i Honom”.

–          Paulus i Kolosserbrevet: ”Ni har ju dött, och ni lever ett osynligt liv tillsammans med Kristus hos Gud”.

Forskarna konstarerar att (framför allt syrisk) kristendom har haft ett viktigt inflytande på fromheten i koranen (Geels, s. 30). En betydelsefull kristen inspiratör för sufierna var Isak från Nineve, Nestorian, biskop och eremit. Isaks modell för personligheten och hans tre steg för andlig utveckling – ånger, rening och fulländning – ekar i många senare sufiers uppfattningar. Isak var asketisk, drog sig undan i full förtröstan, späkte sig för att uppnå renhet, bad och lät sig uppslukas i Gud. Från kristendomen kommer också bruket av en repetitiv böneform för att ”erinra Gud”, dhikr som den kom att kallas i den sufiska verktygslådan. Geels nämner även den kristna mystika traditionen att gråta som en del av arvet till sufierna (s. 31-32).

Intressant i sammanhanget av kristendomens arv till sufismen är också Jan Hjärpes analys enligt Hjalmar Sundéns rollteori av Muhammeds uppenbarelser. Som bekant kunde Muhammed tack vare ett fördelaktigt giftemål tillbringa en månad varje år i ensamhet i en grotta i berget Hira, troligen inspirerad av de kristna eremiter han kommit kontakt med eller hört berättas om. Enligt Hjärpe övertar Muhammed här en kristen eremitroll och relationen till ”partnern” Gabriel. Muhammeds vision av Gabriel anses påverkad av en kombination av Lukasevangeliets berättelse om Sakarias och Elias uppenbarelse vid berget Horeb. Muhammad var bekant med dessa såväl som andra bibliska berättelser som återberättas i koranen (Geels, s. 38).

Eftersom kristendomen har ett stort och erkänt inflytande på islam – som ju anses vara fullbordandet av tidigare uppenbarelser – så kan jag tänka mig att inte alla räknar kristendomens inflytande som främmande utan snarare i linje med ortodox islam.

Geels nämner även inflytande från nyplatonism, som även influerat kristen mystik, och indiskt inflytande som andningsövningar (Geels, s 32). Men eftersom han inte elaborerar den saken så antar jag att inflytandet är marginellt.

Islamsk mystik har grundligen förankrats i koranen. Sufiern tar avstamp i det avtal som tecknats i koranen mellan Gud och mänskligheten. Målet är att återgå till denna punkt, innan varandet, när endast Gud existerade (Geels, s. 31). Den mänskliga själens skall höja sig till frid med Gud, den gud som visserligen beskrivs som omöjlig att förstå men ändå möjlig att komma nära och faktiskt närmare människan är någonting annat (Geels, s. 33).

Sufierna hämtar även inspiration från Muhammads exempel. Som redan nämnts levde han som asketisk eremit i en grotta en månad varje år och fick där sina första uppenbarelser (Geels, s. 35). Det är inte avlägset att tänka sig att Muhammed ägnat sig åt samma typ av berövande av sinnesintryck som sufierna senare satte i system.

Koranens kapitel 53 intar en särskild ställning i sufismen. I denna beskrivs hur Muhammed mottog profetiska visioner, insikter lokaliserade till hjärtat. Jag antar att man här menar ”utanför intellektet”, dvs mystika erfarenheter. Vers 53:16, som ordagrant lyder ”var svept i det som omsvepte det”, förklaras av korantolkaren Zamakshari ”som ingen kan beskriva och ingen definition kan definiera” (Bernström, kommentar till versen). (Geels, s. 36). Att nå och uppgå i det ofattbara, obeskrivbara uppges återkommande som ett mål för sufisternas övningar och man menar att man har gott stöd för detta i koranen.

Sufierna kan alltså referera till Muhammed själv som förebild för sina mystika och extatiska erfarenheter. Särskilt Muhammads nattliga ”miraj” på al-Buraq, berörd något kryptiskt i koranen och förklarad sira, uppmärksammas av många sufiska företrädare. Många sufier inspirerades tydligt av miraj när de beskrev egna sådana färder. Som Geels skriver är miraj ”paradigmatisk för sufiernas förståelse av sina egna mystika färder”. Men medan Muhammeds resa enligt traditionen verkligen skedde så beskriver sufierna sina upplevelser som inre resor (Geels, s. 40).

Sufierna själva lär alltså ha varit övertygade om att de verkligen var rättrogna muslimer. De ortodoxa teologernas motstånd och förföljelser pekar på att åtminstone den samtida majoritetsströmningen ansåg att sufiernas läror var mindre muslimska än nödvändigt (även om Geels uppger att sufiska hagiografier var populär folklig läsning vilket jag tolkar som en antydan att den teologiska eliten stod för det mesta av motståndet). Genomgående noterar Geels att sufierna har problem med de ortodoxa. Från sufisk sida bedyrar man ofta att sufismen har en ortodox, exoterisk, påbudsuppfyllande sida av ett mynt vars andra sida är den esoteriska, mystika. Om Junayd, vars bevarade skrifter är mycket svåra att förstå, sägs att han visste att ”hans läror, om de formulerades klart, knappast skulle accepteras av de ortodoxa teologerna”. Junayd erhöll en nyckelposition i sufikretsar vilket ”berodde kanske främst på att han lyckades klä deras tankar i en språkdräkt som var acceptabel för de ortodoxa” (Geels, s. 66).

Jag konstaterar att de som verkligen gick över linjen snabbt måste ha försvunnit från historien utan vidare spår. De som blev kvar att utveckla sina uppfattningar är de vars uppfattningar tolererades. En sorts teologins darwinism. Sufismen kunde alltså inte förhålla sig fritt till islam och samtidigt överleva. På så sätt garanterades sufismens nära relation till islam.

Några alltför heterodoxa sufier är dock ihågkomna. Ett exempel är Hallaj, som tyckte att till Mekka räckte det att man åkte i tankarna och utropade ”jag är den gudomliga sanningen” (antagligen refererande till utplånandet och uppgåendet i enhetsguden, eller eventuellt ett missuppfattat ”jag ser den gudomliga sanningen”). Hallaj var för kontroversiell och avrättades (Geels, s. 71-72). Andra klarade sig genom att spela galna (Geels, s. 75).

Av andra religioner som kan eller bör ha påverkat sufismen anser jag att buddhism särskilt förtjänar uppmärksamhet. När de muslimska militära erövringarna nådde bortåt nuvarande Afghanistan kom muslimerna i direkt kontakt med buddhister och lärde känna deras deras meditativa övningar (Geels, s. 44).

Mantra förekommer i många religioner (buddhism, jainism, hinduism). Ofta ett ord eller en fras som skall repeteras under meditation. Repetition av ett mantra under meditiation innebär sensorisk överstimulering. All fokus riktad på mantrat innebär understimulering av övriga sinnen, med påföljden att organismen överproducerar inre bilder när den yttre världen inte lägre förser människan med intryck. Såvitt jag kan förstå är detta ekvivalent med sufismens dhikr – en monoton repetition av ett ord eller en fras, ibland kombinerad med rytmisk kroppsrörelse.

Centralt i sufisk teori synes vara begreppen fana – utplåning, försvinnande – och baqa – förblivandet, fortfarandet. Dessa begrepp beskriver hur mystikern efterhand genom övning kan uppnå upplysning. Det egna jaget, personligheten, har då utraderats, alla egenskaper har upphört till förmån för den totala enheten med Gud. Därefter har mystikern transformerats till någonting nytt. Geels återkommer gång på gång till dessa uppfattningar i sin genomgång av den sufiska historien och dess viktigaste gestalter. Ibn Arabi säger att ”första steget är islam, vilket är underkastelse. Sista steget är utplåning (fana) medan man stiger och förblivande (baqa) när man kommer ut” (Geels, s. 138). Apropos Daya Razi skriver Geels att “[v]arje handling binder ju människan till existensen och det högsta tillståndet är bortom all existens – utslocknandet och dess efterföjande tillstånd av förblivande” (Geels, s. 117).

Buddhismen har, i den mån man kan tala om en gemensam buddhistisk syn på saken, en liknande uppfattning. Alla handlingar innebär att personen samlar på sig karma, som är frön till senare händelser i detta liv eller nästa. Goda handlingar innebär att man samlar på sig god karma och ett lyckligt (eventuellt nästa) liv, dåliga handlingar vice versa. Viss karma – eller frånvaron av karma – innebär att man kan slippa den ofrivilliga pånyttfödelsen och ofrånkomliga lidandet och istället uppnå nirvana – frihet från girighet, hat och (ibland) villfarelser.

Likheterna med sufismen syn på relationen mellan handling och existerandet, utplåningen och uppgåendet å ena sidan och buddhismens syn på livet och efterlivet å andra sidan är tämligen tydlig. Särskilt Razis åsikt att människan binds till sin nuvarande existens genom sina handlingar är talande.

När islam expanderade ut i den indonesiska övärlden var det i princip första gången som en ursprungsbefolkning kom i kontakt med islam utan att erövrade eller åtminstone hotade. Jag kan tänka mig att det underlättade inkorporerandet av lokala traditioner och föreställningar i religionen. Geels anger även att ”[s]ufismen var lättare att ta till sig för människor som har sina rötter i animistiska och hinduisk-buddhistiska föreställningar” men förklarar inte närmare varför så skulle vara fallet (Geels, s. 184). Möjligtvis berör han saken på sidorna 200-201 genom referenser till ”traditionell javanesisk mystik” och ”traditionella javanesiska föreställningar om människans enhet med Gud”, i så fall även ett exempel på att dessa traditioner påverkat indonesisk sufism.

Ett antal sufiska ordnar har ett särskilt starkt rykte om universalism. McElway beskriver Bektashiorden som synnerligen synkretistisk med föreställningar och ritualer från turkisk shamanism, persisk islam, karaitisk judendom och bysantinsk kristendom – kanske. Författaren elaborerar inte detta i någon särskild grad så jag får sväva i ovisshet om vad dessa influenser skulle bestå av. Den (eventuellt mytiske) grundaren Hajji Bektashs tog fasta på insikten att olika människors har olika behov vilket innebar att orden kom att utvecklas till att omfatta nästan alla sorters trosföreställningar och handlingar. De underlåter till exempel att följa islams pelare och kan tänka sig att dricka alkohol, till och med som del i religiös ritual (som det kan förstås för att uppnå den berusning som annars är en sufisk metafor för kärleken till Gud). Å andra sidan följer de vissa judiska dietregler och iakttar en viss vördnad för sabbaten (Geels, s. 65).

I Europa har sufism praktiserats åtminstone sedan 1900-talets början. De flesta sufishejker har varit konverterade européer som vänt sig till andra européer. Kanske som en effekt av europeiska ledare har sufismen i Europa tagit ut svängarna – här har en universalistiskt inriktad sufism som ibland går utanför vad man rimligen kan kalla islam vuxit sig relativt stark (Westerlund, s. 168, 185). Jag kan tänka mig att sekularism, tolerans och frånvaron av förtryck från muslimsk ortodoxi gjort det möjligt för eurosufismen att ”svämma över”.

Europeisk sufism har utvecklats till att bli en del av ett new age-smörgåsbord. Man plockar och blandar ritualer och uppfattningar från olika rörelser. Sufism innebär inte nödvändigtvis att islam praktiseras. (Westerlund, s. 175). Detta är eventuellt inte bara ett europeiskt/västerländskt fenomen – i sydvästasien har artister som A. R. Rahman nått bred publik med populariserad qawwali-musik (Rahman).

Det är inte förrän den massiva muslimska invandringen de senaste decennierna som schejker från muslimskt dominerade länder tagit plats på sufiscenen. Invandrad sufism tenderar möjligen att hålla sig längs etniskt definierade gränser (Westerlund, s. 185-186).

Slutligen undrar jag om likheter mellan mysticism i olika religioner verkligen behöver vara ett tecken på utbyte. Kan det snarare vara så att försök att nå rent-medvetande-upplevelser tenderar att förena ansträngningar gjorda med avstamp även i tämligen olika traditioner? Vi är ju ändå likadana biologiska varelser och bör behöva likartad påverkan för att uppnå en önskad reaktion.

Referenser

Geels, Antoon: Muslimsk mystik ur psykologisk synvinkel. Norma bokförlag, 1999.

McElwain, Thomas: Bektashiordens dervisher. Levande sufism (antologi), redaktör David Westerlund. Bokförlaget Nya Doxa, 2001.

Westerlund, David: Sufism i europeisk miljö – ett religionsteologiskt fokus. Levande sufism (antologi), redaktör David Westerlund. Bokförlaget Nya Doxa, 2001.

Rahman, A.R.: Konsert i Sydney 2010. www.youtube.com/watch?v=mb-ALuYr-t0.

Advertisements

About eklektikernsblogg

Mycket lättpåverkad
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s