Religiösa värderingar hos muslimska SFI-elever

Examensarbete för kandidatexamen
Vårterminen 2016

Den som säger sig tillhöra en viss religion kan i praktiken vara mer eller mindre troende, eller inte troende alls. Det kan handla om att man firar vissa högtider men utan att särskilt bry sig om deras religiösa innebörd, eller att man ibland deltar i gudstjänster och ber någon gång i månaden, eller ett liv i ständig hågkomst av Guds närvaro. Spektrat av religiositet för en person kan vara allt från att religionen endast har kulturell betydelse till att man lever sitt liv helt enligt dess påbud, såväl som att man anser att religion är en privatsak till att man arbetar för att samhället skall formas enligt religionen.

Vad gäller islam i Sverige har de muslimska samfundens organisation och aktiviteter beskrivits i ganska stor detalj. Däremot finns inte mycket kunskap om de värderingar de står för. Och vad gäller värderingar och övertygelser hos muslimer i allmänhet finns nästan ingenting skrivet. Denna uppsats tar fasta på den kunskapsbristen.

Genom en enkätbaserad attitydundersökning av explorativ karaktär med muslimska SFI-elever som respondenter har följande frågor undersökts:

  • Är fundamentalism ett utbrett fenomen inom denna grupp?
  • I hur stor utsträckning anser man att shari’a bör gälla för muslimer i Sverige och vad är attityden till demokrati?
  • Hur ser relationen mellan religion och moral ut och hur uppfattas det svenska samhället i detta sammanhang?

Undersökningens resultat är överlag i samstämmighet med tidigare undersökningar med liknande teman. Respondenterna har en överväldigande positiv attityd till demokrati och en stor del anser också att yttrandefrihet är bra. Samtidigt tycks många mena att islam är undantaget yttrandefriheten och att islamiska regler är viktigare än svensk lag. Stödet för shari’a är också påtagligt. En stor majoritet menar att gudstro är nödvändig för att vara en moralisk person och anser samtidigt att Sverige är ett moraliskt land.

På grund av urvalsmetoden och den stora andel som avstått från att delta i undersökningen kan resultatet inte generaliseras utanför gruppen av respondenter.

Länk till uppsatsen i DiVA (pdf)

Advertisements
Posted in Uncategorized | Leave a comment

Neither Cargo nor Cult

”Diskutera och problematisera huvudtemat i Martha Kaplans bok Neither Cargo nor Cult, alltså i vilket avseende menar hon att cargo cult inte existerar? Diskutera och problematisera den koloniala konstruktionen av cargo cult. Vilka konsekvenser har denna konstruktion haft för studiet av den här typen av religiösa företeelser? Hur studerar Kaplan själv Navosavakaduas verksamhet och tuka och på vilket sätt skiljer sig hennes tillvägagångssätt och slutresultat från den gängse inom forskningen?”

I studierna av Navosaravakadua och tuka-rörelsen har Kaplan samlat information och förståelse för sammanhanget genom en rad olika källor och metoder. Hon har under långa tider bott i den by, Drauniivi, som är central för händelserna och deltagit i det vardagliga livet där. Hon har också tillbringat lång tid i huvudstaden Suva för att studera i de koloniala arkiven. Hon har använt sig av många informanter för att förstå det lokala sammanhanget. Hon har samverkat med en arkeolog för att förstå tuka-rörelsens kulturlandskap. Och hon har studerat hur Navosavakadua används i modern tid för politiska syften.[1]

Kaplans huvudtema tycks vara att cargo cults visserligen existerar, men i första hand som koloniala eller kulturella föreställningar i väst. I vissa fall har den koloniala förväntningen också inneburit att den inhemska rörelsen kommit att identifiera sig själv som kult. [2] “The issue is no longer Fijian reality versus colonial supposition, but rather how colonial knowing (the colonial imagination or gaze) remade the colonilized.”[3] Kaplan menar att cargo cult kom att skapas ur en dialog mellan de koloniala betraktarna och de koloniserade, från en rörelse som från början var neither cargo nor cult.[4]

Kaplan diskuterar olika antropologiska ansatser (att berätta den koloniala historien utifrån de koloniserades synvinkel, att berätta den utifrån den i sammanhanget överväldigande koloniala makten som skapar det koloniserade folket)[5] och kommer fram till att en beskrivning av tuka-rörelsen måste göras utifrån bådas perspektiv.[6]

Dessutom är det svårt att endast betrakta kolonialisternas berättelser som koloniala konstruktioner. De har haft haft lokal- och språkkännedom och därför kan ha haft verklig insikt i händelserna.[7] Till detta bör fogas att de koloniala källorna är samtida och skriftliga, källor vilka Kaplan tycks sakna när det kommer till att konstruera den koloniserade från dess egen synvinkel. Kaplan argumenterar i vilket fall som helst att britterna konstruerade tuka-rörelsen som en avvikelse, en vidskepelse, ett uppror som hotade deras projekt att civilisera fijianerna. I fijianska ögon var tuka-rörelsen enligt Kaplan däremot inte särskilt avvikande. Den var en folklig rörelse knuten till ett rituellt landskap med en präst med gudomlig auktoritet som ledare – en ritual polity – medan britterna föredrog att bilda allianser med den existerande maktstrukturen av ärvda hövdingaskap och styra enligt principen om indirect rule.[8] Samtidigt, och oförenligt med det tidigare argumentet, påpekar Kaplan att Navosavakaduas projekt kan ses som ett försök att etablera ett nytt slags rituellt system, i kontrast och konflikt till det etablerade fijianska.[9]

Kaplan erbjuder också en tolkning av historien som en berättelse om uppdelningen av det fijianska samhället i undersåtar respektive hövdingar och inland respektive kust.[10] Om Navosavakaduas religion var ny eller nyskapande och på sätt och vis emot den gamla fijianska ordningen av hövding/undersåte och kust/inland så kan man också argumentera för att den var en kult enligt dess gängse definition som varandes en avvikelse.

Kaplan tolkar kolonisatörernas intresse för de rikliga gåvor som Navosavakadua tog emot av sina följare som typiskt europeiskt (kapitalistiskt?). Gåvorna skulle istället ha tagits in som skatt eller givits enligt traditionell form till de traditionella ledarna (som britterna skapat allianser med).[11] Britternas uppfattning att gåvorna var betalning för religiösa tjänster, inklusive det vatten (wai ni tuka) som gav osårbarhet eller evigt liv och som givit namn åt rörelsen, och därför skapade en revenue stream som rörelsen behövde försvara, kritiseras av Kaplan som menar att den förklaringen snarare reflekterar europeiska kategorier av förståelse än fijianska. Gåvorna var offer i religiös mening, och som tack förmedlade Navasakadua och senare präster i rörelsen mirakel till givarna.[12] Kaplan tycks inte elaborera vari skillnaden ligger mellan de två varianterna av att ta betalt för sina tjänster. Kaplan nämner dock i ett sammanhang att Navasavakaduas nya ritual polity kunde tolkas som ett sätt att etablera ett nytt (ärftligt) hövdingaskap, i traditionell fijiansk mening. Denna tolkning skulle vara konsistent med kolonialisternas syn på gåvorna i den mening att de skulle kunna tolkas i ett sammanhang av makt kontra undersåtar i mer sekulär än religiös betydelse. Kaplan förefaller att underlåta att göra en maktanalys av relationen mellan givare och mottagare. Jag kan inte låta bli att känna att Kaplans omdöme grumlas av en alltför stark sympati för rörelsen och motsvarande antipati för kolonialisterna.

Kaplan behandlar i sin bok händelserna på Fiji. Vad jag kan förstå berör hon inte någon annan (påstådd) cargo cult. Det är därför inte uppenbart att den analys hon gör av tuka-rörelsen, som utmynnar i slutsatsen att den varken handlade om cargo eller var en kult, kan användas för att problematisera någon annan beskrivning av en cargo cult.

Referenser

  1. Kaplan, Martha. 1995. Neither cargo nor cult. Ritual Politics and the Colonial Imagination in Fiji. Duke University Press.

[1] Kaplan, s. xiv.

[2] Kaplan, s. xiv.

[3] Kaplan, s. 71.

[4] Kaplan, s. xiv.

[5] Kaplan, s. 2.

[6] Kaplan, s. 100.

[7] Kaplan, s. 52.

[8] Kaplan, s. 69.

[9] Kaplan, s. 99.

[10] Kaplan, s. 104.

[11] Kaplan, s. 88.

[12] Kaplan, s. 112.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Nuu-chah-nulths kultur och religion i dagens situation

”Hur kan vi se på nuu-chah-nulths kultur och religion i dagens situation? Varför är religionen och den traditionella kulturen så vital hos vissa kategorier, segment av nuu-chah-nulth och Coast Salish (samt hos tlingit) i jämförelse med många andra grupper på Nordamerikas nordvästkust? Hur kan vi på ett adekvat sätt analysera denna fortlevnad? Hur menar Atleo att det är den övernaturliga världen som är viktigast och varför?”

På grund av den historiska utvecklingens olikheter på det lokala planet blev vissa nationer mer påverkade av koloniseringen. Vissa välsignades med protestantiska och katolska missioner och vissa blev påverkade av epidemier som smittkoppor. Eftersom mycket av dessa nationers kultur (och kulturbärarna) därmed gick förlorad, uppstod å andra sidan ett utrymme för att skapa och nyskapa sina traditioner. Man hade inte så mycket bagage att ta hänsyn till, samtidigt som behovet av traditioner var stort för att återskapa den identitet som gått förlorad. Gurt citerar Cowther som skriver att för nationen Haida markerade de tidigare traditionerna skillnad mellan social status och ärvda roller, medan traditionernas roll numera är att integrera dessa individer i en gemenskap. [1] Återupplivandet av gemensamma traditioner har alltså en politisk aspekt.

Nuu-chah-nulth och Coast Salish förefaller enligt Gurt ha klarat att upprätthålla mer av traditionerna de haft sedan innan tiden för kontakt med européerna. Dessa är i högre grad uttryck för individers religiositet än Haidas traditioner. Men även Nuu-chah-nulth uppvisar kreatitivet i skapandet av nya traditioner, framför allt vad gäller traditioner där gäster från majoritetssamhället bjuds in för att lära känna och förstå deras kultur. De flesta innovationerna är alltså om traditioner som verkar identitetsskapande eller används som politiska medel.[2]

Enligt Gurt har Nuu-chah-nulth lyckats behålla en kärna av tradition sedan före européernas ankomst till deras område. Aktiv del i bevarandet av de gamla traditionerna är den så kallade family cultural teaching, där ett antal familjer ägnat sig åt den traditionella religionen under mycket lång tid. Medlemmarna av familjen har undervisat och utövat religionen, ibland har praktiken varit hemlig inom familjen. Detta har konserverat många traditioner.[3]

Gurt påpekar också att nordvästindianernas konsthantverk överlag håller sig striktare till traditionerna än andra nationers och citerar Dubin som skriver att konstverken är viktiga inom ekonomin, samhället och det spirituella livet i dessa nationer och konsthantverkarna därför drivs att hålla sig till de traditionella uttrycken och reproducera redan tidigare gjorda konstverk. Denna kulturkonserverande situation gäller dock de nordvästra nationerna överlag, inte bara Nuu-chah-nulth och Coast Salish.[4] Gurt beskriver också att nya traditioner och konstformer uppstår bland Nuu-chah-nulth. Men eftersom de inspirerats av förfäderna betraktas även dessa nya uttrycksformer som traditionella. Gurt menar därmed att Nuu-chah-nulths konsthantverk på samma gång är både innovativ och traditionell.[5]

I sammanhanget av myten om Aint-tin-mit, både människa och andevarelse, beskriver Atleo denna duala existens som naturlig i den ursprungliga skapelsen. Att den andliga och den fysiska världen är åtskilda utgjorde i begynnelsen inte något hinder, man rörde sig fritt mellan dem. Efterhand innebar människans upptagenhet med jordnära problem istället för att ägna sig åt sin andliga sida att denna nära relation kom i glömska.[6]

Atleo menar, i likhet med Platon, att Nuu-chah-nulths teori om Tsawalk innebär att det existerar en andlig värld och att den fysiska världen endast är en avspegling av den. Den fysiska världen är en blek skugga jämfört med den andliga världen, och varseblivning och medvetande i vår fysiska värld kan därför inte vara mer än bleka avbilder av den andliga världens förståelse och kunskap. Eftersom människor tillhör den ofullkomliga fysiska världen kan mänskligt förnuft inte vara den huvudsakliga källan till kunskap. Mänsklig förståelse är istället en del av en större förståelse, tillhörande den andliga världen, och vars summa är Qua-ootz, skaparen och ägaren av allt.[7]

Referenser

  1. Atleo, E. Richard, Umeek 2005. A Nuu-chah-nulth Worldview. Vancouver: The University of British Columbia Press.
  2. Gurt, Carl-Johan. ”Old collections in a modern world”. Ur Acta Americana, vol 9, no 2.

[1] Gurt, s. 58.

[2] Gurt. s. 58.

[3] Gurt, s. 59.

[4] Gurt. s. 61.

[5] Gurt, s. 60.

[6] Atleo, s. 45-46.

[7] Atleo, s. xvi.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Den samiska björnceremonin

”Redogör för den samiska björnceremonin och diskutera kortfattat de olika typer av källmaterial som kan användas vid studiet av björnceremonin. Diskutera källkritik, dvs. förtjänster och svårigheter som är kopplade till de arkeologiska, skriftliga respektive muntliga källorna.”

Ceremonielet vid björnjakten börjar redan när den påträffas, på vintern i sitt ide. Den som hittar idet går i en cirkel runt idet för att med fotspåren ringa in björnen. Nåjden konsulteras sedan för att avgöra när den rätta tiden för jakten, då björnen jagas ut ur idet och dödas med spjut. En ring av kvistar sätts runt dess nos och huvudet lyfts tre gånger.[1] När björnen flås och styckas är man noga med att inte skada någon del av skelettet. Vid hemkosten jojkar jägarna att de har en viktig gäst med sig och de högtidsklädda kvinnorna svarar med jojk som välkomnar dem. Männen går in i kåtorna genom den bakre ingången, och kvinnorna, med täckta huvuden, ser på dem endast med ena ögat och genom en mässingsring. De tuggar albark och spottar på männen för att avvärja björnens hämnd. Björnen och männen pryds med mässingsringar. Andra dagen dras björnen till en särskild hydda av en ren prydd med mässingsringar. Den renen får ingen kvinna rida på det kommande året. Kvinnorna får inte heller gå i jägarnas fotspår. Sedan festar man på köttet. Kvinnor och män äter olika delar av björnen och var för sig. Kvinnorna tar första tuggan genom en mässingsring. Efter festen går männen genom att tvätta sig i “starck lut, af björkaska” och utför diverse löpanden in och ut ur kåtorna samtidigt som de härmar björnens. Sedan begravs björnens skelett omsorgsfullt under hedersbetygelser. Skinnet spänns sedan upp och kvinnorna får skjuta prick med förbundna ögon. Den gifta kvinna som träffar först kan räkna med att hennes make kommer att fälla en björn, en ogift kvinna kommer att få gifta sig med en framgångsrik björnjägare. Kvinnorna får nu se på björnskinnet, genom en mässingsring. Därmed är björnceremonin slut.

Flera omfattande beskrivningar av samernas religiösa värld författades redan på 1600-talet av svenska församlingspräster och predikanter i Lappland. De har fördelen av att vara samtida och författarna har troligen också haft tillgång till direkta sagespersoner eller var till och med ögonvittnen. Beskrivningarna är fientliga och starkt tendentiösa, men man kan tänka sig att detta är en fördel eftersom författarna vinnlagt sig om att beskriva ogudaktigheterna i stor detalj, ju mer desto tydligare att missionen behövs. För björnceremonins del är predikanten Samuel Rheens beskrivning relevant. Mebius menar dock att förtegenheten hos samerna borde ändå ha varit stor när de uppmanats av prästerna att berätta om sina vidskepelser.[2]

Den danske prästen Hans Skanke skrev om samernas religiösa utövande, baserat på material insamlat under en intensiv missionsverksamhet i Norge i början av 1700-talet. I likhet med de svenska källorna är beskrivningarna fientliga och tendentiösa, och Skanske har inte själv upplevt samisk kultur eller talat med samerna. Jens Kildal, präst i samma mission, har också använt samma källor men som gift med en samekvinna och kunnig i samiska också haft möjlighet att få direkt information om samiska förhållanden.[3] Båda dessa präster har skrivit om björnjakten.

De källor som utgörs av rättegångsprotokoll är mer källkritiskt sårbara. Samerna står inför rätta för sina religiösa traditioner, ju mer de berättar desto mer avslöjar de sina brott. Därför kan man inte undvika att antaga att de berättat så lite som möjligt. Så vitt jag förstår finns inte heller någon information om björnceremonin att hämta i dem heller.

För att korroborera uppgifterna om den samiska björnritualen kan man även jämföra med andra arktiska folkslags traditioner kring björnjakten. Religiöst färgade traditioner om bevarandet och begravningen av björnens skelettdelar återfinns hos flera arktiska folk.[4] Förutom att utgöra grund för religionsvetenskaplig teoribildning visar det åtminstone att beskrivningarna av samernas björnceremoni inte är unika undantag.

Arkeologi kan verifiera berättelser genom att gräva ut och noggrant analysera fyndplatser. Genom olika tekniker kan arkeologin ofta också få fram många fakta om fynden och de människor som efterlämnat dem, vad man ätit och hur man mått. Fynden kan också ofta dateras. Enligt Mebius har flera björngravar hittats och analyseras. Men fynd har också gjorts som inte kan betecknas som björngravar, vilket visar att björnceremonielet inte alltid följdes. [5] En alternativ möjlighet är förstås att någon ickesame dödat just den björnen.

Utgrävningar kräver att man förstått var man skall gräva och det är förstås svårt att veta om det inte existerar skriftliga källor, synliga tecken eller att en plats betydelse har förblivit allmänt känd. Det förefaller inte vara givet vad gäller björngravar. En möjlighet är arkeologisk “screening” vid exploatering av ett större område, till exempel vid utbyggnad av gruvor och vattenkraft. Jag känner inte till om några viktiga arkeologiska fynd gjorts i Lappland vid sådana tillfällen.

Mebius beskrivning av björnceremonin förefaller i stort vara baserad på Pehr Fjellströms redogörelse från 1755. Fjellström växte upp i Lappland och var präst och verksam i bland annat Lycksele runt mitten av 1700-talet. Mebius beskriver inte Fjellström ur ett källkritiskt perspektiv, men enligt Wikipedia gick han bland annat i samisk skola och var så kunnig i olika samiska dialekter att han deltog i standardiseringen av ett samiskt skriftspråk och gav ut nya testamentet på samiska. Med tanke på hans uppväxt och och kunskaper torde alltså hans uppgifter vara förstahands och samtida. Från Mebius referat går det inte heller att utlösa huruvida Fjellströms redogörelse är tendentiös (vilket man måste misstänka med tanke på att övriga källor är starkt tendentiösa) så den källkritiska aspekten är svår att säga någonting om.

Referenser

  1. Bäckman, L: ”Björnen i samisk tradition”. Ingvar Svanberg & Håkan Tunónen (red.). Samisk etnobiologi. Nora: Nya Doxa 2000.
  2. Mebius, Hans: Bissie. Studier i samisk religionshistoria. Östersund: Jengel 2003: s. 133-148.

[1] Bäckman, s. 218-223.

[2] Mebius, s. 32.

[3] Mebius, s. 34, 96.

[4] Mebius, s. 108.

[5] Mebius, s. 108.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Olyckor, sjukdomar och häxeri hos azande

”Beskriv förhållandet mellan olyckor och sjukdomar och föreställningar kring häxeri hos azande. Hur kopplas dessa föreställningar i sin tur till detta folks praktiker kring divination? Evans-Pritchards bok om azandes häxeriföreställningar har sitt ‘etnografiska presens’ runt 1920- och 1930-talen. I Westerlunds bok förs resonemangen utifrån utvecklingen av sådana häxeri och trolldomsföreställningar i det samtida moderna Afrika. Redogör för de förändringsprocesser som Westerlund beskriver.”

Evans-Pritchard undersökte på 1920-talet den sydsudanesiska folkgruppen azandes övertygelser om häxkonst. Enligt azande är häxeri en förmåga hos vissa personer som är medfödd och ärftlig. Förmågan att utöva häxeri är ett fysiskt organ eller substans i människokroppen. Häxeri är inte en opersonlig kraft som kan erhållas av en människa utan en inneboende fysisk egenskap. En häxa använder inga hjälpmedel för att utöva sitt häxeri[1]. Både män och kvinnor kan vara häxor och häxkraften växer med åldern i och med att häxsubstansen växer. Män kan förhäxas av både män och kvinnor, medan kvinnor oftast förhäxas av andra kvinnor. Männen i azande träffar oftast inga andra kvinnor än sina fruar och nära släktingar och lider därför liten risk att dra på sig fiendeskap från andra kvinnor. Fruarna kan dock bli misstänkta för att förhäxa sin make eftersom han med säkerhet någon gång lär göra dem missnöjda. Män förhäxar däremot inte sina fruar, emedan de själva skulle lida största förlusten.[2] En häxa kan vara tämligen omedveten om sin förmåga och endast råka skada andra. Men efterhand som denne blir medveten om sin förmåga börjar hen använda den i onda syften.[3]

Förhäxning är en medveten handling av häxan. För att göra en person förhäxad måste häxan bestämma målet och hur det skall nås. Förhäxning kan inte ske om häxan inte känner till var personen befinner sig och i vilket fall som helst inte över större avstånd. Det räcker alltså för den person som riskerar att bli förhäxad att gömma sig eller se till att hålla sig på avstånd från häxan.[4]

Häxor dödar inte sina offer på en gång. Om en person blir hastigt och allvarligt sjuk kan han vara säker på att han är utsatt för trolldom snarare än häxeri. Häxeri innebär istället en långsam död genom att häxans själ konsumerar en bit i taget av (ett inre organs) själ hos den förhäxade. När hela själen är konsumerad död den förhäxade personen. Häxor kan också skada genom att skjuta objekt in i kroppen på sina offer. Häxdoktorer kan då tas till hjälp för att avlägsna objekten, som kan vara parasiter eller stickor.[5]

Sjukdom, död och allmänna motgångar beror på häxeri. Om det inte finns tydliga evidens för att en motgång beror på trolldom, ett brutet tabu eller allmän inkompetens, så är häxeri förklaringen. För en zande är häxeri naturligt och vardagligt överallt förekommande. Om fisket är dåligt eller frun är sur eller om en magisk rit misslyckas att nå sitt syfte, så beror det på häxeri.[6] Azande tror ändå inte att häxeriet är enda orsak till alla händelser, de har inga problem att förklara en händelses naturliga orsakskedja. Häxeri förklarar snarare anledningen till varför en händelse skett än hur den skett. Häxeri som del i förklaringen till en händelses orsak utgör den socialt relevanta delen av förklaringen eftersom den gör det möjligt för den drabbade (eller dennes anhöriga) att göra någonting åt saken. Att skylla en motgång på häxeri utesluter inte en faktabaserad förklaring utan utgör ett skikt i förklaringen som ger sociala händelser ett moraliskt värde.[7]

Dödsfall genom häxeri måste hämnas. Innan den europeiska kolonialtiden kunde hämnden vara att döda häxan eller erhålla kompensation. Häxan kunde slås ihjäl eller dödas genom magi. Under brittiskt styre begränsades hämnd till magi. Att hämnas förefaller mer vara en from plikt än en handling utförd på grund av hat och ilska.[8]

I vissa fall är häxeri inte en möjlig förklaring till ett dödsfall. Om en frände dödar en annan behöver man inte söka en häxa eftersom det redan finns en person att hämnas på. Om kungen eller en prins avrättat en person för någon oförätt emot de styrande, skulle det innebära förräderi att söka efter den häxa som orsakat dödsfallet. Häxeri är inte heller aktuellt om en person blivit dödad som hämnd för häxeri eller om motgångar orsakade av att ett tabu har brutits.[9] Azande accepterar häxeri som förklaring så länge den inte kommer i konflikt med lagar och allmänt rättsmedvetande. Slutligen anklagas inte personer med hög social status för häxeri, antagligen för att dessa har makt och medel att försvara sig.[10]

För att ta reda på om en viss person har förhäxat någon används orakel. Orakel används i alla möjliga små och stora sociala sammanhang för att nå insikt och få vägledning.[11] Det viktigaste oraklet utförs genom att ge ett fjäderfä ett växtgift, som på grund av sin ojämna kvalitet resulterar i allt från fjäderfäets snabba död till ingen påverkan alls. Två fåglar används för att svara på en fråga. När den första fågeln får giftet tolkas dess död som ett jakande svar. När den andra fågeln får giftet tolkas dess död som ett nekande svar. Uppmaningen till oraklet formuleras vid vardera tillfället så att det krävs att giftet dödar fågeln vid det ena och att fågeln överlever giftet vid det andra tillfället för att frågan skall anses vara besvarad. Till exempel: Om X har begått hor, döda fågeln respektive Om oraklets svar att X begått hor stämmer, låt fågeln leva. Därmed gör giftets styrka vid just det här tillfället ingen skillnad på utslaget (givet att fåglarna får lika mycket). Det finns dock ett antal situationer där oraklet utförs med endast ett test eller med två tester med lång tid emellan och därmed gifter som kan ha olika styrka.[12]

Andra orakel med avtagande betydelse är termitoraklet, där två pinnar sticks in i en stack och den som blir äten på avgör svaret, och en apparat med två träskivor som smörjs in och trycks mot varandra – om de suger fast i varandra ger oraklet ett svar, glider de mot varandra det motsatta svaret.[13]

Eftersom häxeri är överallt närvarande och när som helst kan drabba en zande med motgångar, sjukdom och död, finns en marknad för motåtgärder. Häxdoktorer är specialister som avslöjar det fördolda och förutspår framtiden och som använder magi för att bekämpa häxeri. Häxdoktorerna är organiserade och en novis behöver en lång utbildning innan denne kan initieras. Häxdoktorernas avslöjanden har inte lika stor auktoritet som giftoraklets. Evans-Pritchard redogör för ett visst mått av medvetet bedrägeri.[14] En häxdoktor har kunskap i mediciner och hur genomföra olika typer av seanser, allt för att kunna spåra upp och fördriva häxeri.[15]

Azande hade före britternas ankomst erövrat området, ersatt eller assimilerat den ursprungliga befolkningen och etablerat en organisation baserad på lokala kungar och deras prinsar tillhörande den stam, Avongara, som lett erövringen av området. Azandes kolonisering av området följde organisationsstrukturen, med en central bosättning för kungen och radialt däromkring prinsar och lokala hövdingar, som i sin tur replikerade mönstret. Även om britterna efter sin erövring av området följde principen att styra genom den traditionella samhällsorganisationen, förlorade Avongara mycket av sin status när makten i praktiken låg hos kolonialstyret. Den traditionella verksamheten att kriga var inte längre en möjlig sysselsättning, minskad prestige och möjlighet att utöva våldsmonopol innebar mindre inkomster från de underlydande, de hov som kungar och prinsar höll minskade i storlek, de yngre behövde inte längre vara så hövliga mot äldre och kvinnor inte så undergivna mot männen.[16] Avongaras funktion som utförare av orakel vars utslag var definitiva överflyglades av den brittiska förvaltningens domstolar. För att komma tillrätta med den utbredda sömnsjukan flyttades också befolkningen under 1920-talet till bosättningar längs de större vägarna, vilket också ändrade på den geografiska organisationen av samhället. Från att traditionellt ha levt i utspridda bosättningar med långt till närmaste granne, kom de att leva mycket närmare varandra i större bosättningar.[17] De tätare kontakterna lär rimligtvis ha orsakat fler konflikter (såväl som fler vänskapliga relationer) och närheten ökade risken för häxeri (eftersom häxkraft inte kan färdas långt). Motmedel mot häxeri blev viktigare och försvagningen av den traditionella centralmakten och juridiska auktoriteten innebar att motmedel mot häxeri inklusive hantering av orakel och organisation av häxdoktorer blev en aktivitet för flertalet.

Under 1940-talet följde ett stort program för att omvandla azande till bomullsbönder. De spreds återigen över landsbygden. Men detta blev inte populärt bland azande, som tydligen på en generation lärt sig att uppskatta de mer frekventa sociala kontakterna i de större bosättningarna längs vägarna. Återgången till mindre och mer spridda bosättningar innebar ändå inte att föreställningarna om häxeri mildrades. Boken anger möjligheten att enkelt flytta iväg från häxeriet som en möjlig anledning, vilket låter som ett svagt argument.[18]

David Westerlund redogör för häxeriets utveckling i modern tid i vissa samhällen i Afrika söder om Sahara, med fokus på häxeri som förklaring till sjukdomars uppkomst och orsak. Westerlund delar in förklaringarna i religiösa, sociala och naturliga. Den sociala kategorin handlar om relationer mellan levande personer, vilket i Afrika innefattar en övernaturlig dimension. Häxeri och trolldom ingår i denna kategori,[19] vilket implicerar att dessa fenomen inte är att betrakta som religiösa. Westerlund påpekar på samma sätt som Evans-Pritchard att förklaringar till sjukdom dock överlappar varandra. Frågor om hur en sjukdom uppstått (till exempel naturligt genom en parasit) kompletteras med frågor om varför det hände mig och just nu (till exempel genom häxkraft utövad av en fiende).[20]

Westerlund beskriver hur häxeri som förklaring till sjukdom i modern tid fått större spridning i ett antal afrikanska samhällen. Häxeri som förklaring i den sociala modellen där ens grannar är upphovet till sjukdomar har som fenomen vuxit samtidigt som den samhällsbevarande effekt som vördandet av förfädernas sätt att leva minskat.[21] Westerlund anger att existentiell stress är orsaken till denna förändring. Ett exempel är Nharo, ett San-folk, vars levnadssätt ändrats från jägare-samlare till att vara bofasta och beroende av vita och svarta bönder. Från en situation med få eller inga interpersonella konflikter och därmed få anledningar att misstänka häxeri. Den existentiella stress som förändringen av levnadssättet har orsakat, innebär att sjukdom och personkonflikter har ökat i takt och uppfattats som kausalt orsakade händelser.[22] Westerlund skriver att lokala (indigenous) religioner har försvagats på grund av förtätade bosättningar och urbanisering, men att häxeri av samma anledning vuxit genom den politiska och ekonomiska konkurrens och social stratifiering som urbanisering orsakat.[23] Här blir det tydligt att Westerlund avgränsar vad religion kan vara – uppfattningar och utövande av häxeri är inte en (lokal) religion. Förändringarna i samhället innebär också att de institutioner som tidigare kontrollerat anklagelser om häxeri inte längre kan skydda personer från att beskyllas och straffas för häxeri, vilket accelerar förlusten av interpersonell tillit.[24]

Tidigare har (försök att utrota) häxeri använts som ett argument för kolonialisering, i nutid har samma argument använts för att propagera för modernisering. Eftersom själva häxeriet har varit svårt att komma åt (eftersom det inte existerar, kan man förmoda) har man riktat aktiviteterna mot de som publikt utövar aktiviteter som har med häxeri att göra, det vill säga de som arbetar för att bekämpa häxor och häxeri. På senare tid har det uppstått rörelser som arbetar för att rensa samhället från häxeri.[25] I vilket fall som helst tycks tillväxten av praktiker och övertygelser om häxeri vara ett modernt fenomen, eller snarare en del av moderniteten, genom urbanisering och därav följande tätare sociala kontakter och ekonomisk och social konkurrens.[26]

Referenser

  1. Evans-Pritchard, E. E. 1976. Witchcraft, oracles, and magic among the Azande. Abridged version with an introduction by Eva Gilles. Oxford: Oxford University Press.
  2. Westerlund, David. 2006. African Indigenous Religions and Desease Causation: From Spiritual Beings to Living Humans. Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers.

[1] Evans-Pritchard, s. 1.

[2] Evans-Pritchard, s. 8.

[3] Evans-Pritchard, s. 58.

[4] Evans-Pritchard, s. 12.

[5] Evans-Pritchard, s. 14.

[6] Evans-Pritchard, s. 18.

[7] Evans-Pritchard, s. 25

[8] Evans-Pritchard, s. 5.

[9] Evans-Pritchard, s. 27.

[10] Evans-Pritchard, s. ???

[11] Evans-Pritchard, s. 122

[12] Evans-Pritchard, s. 139.

[13] Evans-Pritchard, s. 171.

[14] Evans-Pritchard, s. 66.

[15] Evans-Pritchard, s. 77.

[16] Evans-Pritchard, s. xii.

[17] Evans-Pritchard, s. xviii.

[18] Evans-Pritchard, s. xviv.

[19] Westerlund, s. 7.

[20] Westerlund, s. 8.

[21] Westerlund, s. 190.

[22] Westerlund, s. 196.

[23] Westerlund, s. 198.

[24] Westerlund. s. 199.

[25] Westerlund, s. 200.

[26] Westerlund, s. 203.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Muslimska brödraskapet i Europa och Sverige

Innehåll

Inledning
Syfte
Metod
Källor
Islamismens framväxt
Brödraskapet i Europa
Vem är en broder?
Federation of Islamic Organizations in Europe
European Council for Fatwa and Research
Al-Qaradawi – brödraskapets ideolog
Islamiska förbundet i Sverige
Representationsproblemet
Identitetspolitik
Partipolitisk verksamhet
Diskussion
Sammanfattning
Referenser
Fotnoter

Inledning

Islamism, benämning på en uppfattning av islam som allomfattande politisk ideologi.
– Nationalencyklopedin

Denna uppsats handlar om några svenska muslimska organisationers relation till Muslimska brödraskapet. I uppsatsen beskriver jag organisationernas relationer inom Sverige och i Europa och den ideologi som de anses vara förbundna av. Jag redogör även för den identitetspolitik som inneburit att dessa organisationer kunnat etablera sig inför media och det politiska etablissemanget som muslimernas autentiska representanter. I uppsatsen ingår som bakgrund en historik om den moderna islamismens framväxt och dess spridning i Europa.

En del kanske skulle säga att det inte finns mycket av religion i den här uppsatsen, åtminstone inte om man definierar ”religion” som övertygelser baserade på tron om närvaron av övernaturliga agenter. Uppsatsen kan uppfattas som en reduktion av religion till sociologi och kanske framför allt statskunskap. Därmed riskerar jag att missa de förmodat essentiellt religiösa kvaliteterna i det undersökta.

Men hur skall man resonera om religionsutövaren uppfattar sin religion som omfattande allt mellan privat utövande och publik ordning? Och att ett samhälle organiserat enligt den religiösa övertygelsen innebär den ultimata sociala rättvisan och mänsklighetens befrielse? Muslimska brödraskapet och deras ideologiskt förbundna anser uppenbarligen att de verkar för att kunna leva enligt sin religions föreskrifter. Kruxet synes ligga i definitionen av begreppet ”religion”, den handlar inte bara om att dyrka det heliga i Mircea Eliades mening. En meningsfylld analys av religion kan inte bortse från dess sammanhang av kultur och samhälle. Dessutom kan arbetet med att etablera en gudagiven teokrati uppfattas som en akt av dyrkan.

Syfte

Syftet med uppsatsen är dels att undersöka muslimska brödraskapets organisationer och relationer inom Europa och Sverige, dels att karaktärisera dessa organisationers ideologi inklusive inspirationskällor och värderingar, och dels beskriva relationen mellan dem och det svenska politiska och mediala etablissemanget.

Metod

Jag har använt två metoder i uppsatsarbetet:

  • Kartläggning av organisationer, personer och deras aktiviteter, i syfte att karaktärisera dem och etablera deras relationer. Eftersom litteratur som beskriver den aktuella situationen i Sverige i stort sett saknas har jag gjort en omfattande mediasökning. Ett trettiotal artiklar och källor på nätet har refererats.
  • Intervju med en företrädare för en muslimsk organisation. Intervjun planerades att vara strukturerad men eftersom informanten visade sig vara drivande och lättpratad blev det i praktiken fråga om en ostrukturerad intervju.

Källor

En grundläggande ambition i uppsatsarbetet har varit att så långt som möjligt använda förstahandskällor. Anledningen är framför allt att utan omskrivningar och andra personers omdömen kunna beskriva vad de omtalade organisationerna och personerna står för. Som förstahandskällor ingår programförklaringar, stadgar, målbeskrivningar, uttalanden och pressmeddelanden publicerade av de organisationer som omtalas i uppsatsen. De källkritiska aspekterna beroende, tid och äkthet är vanligtvis utan vidare uppfyllda i dessa. Aspekten tendens är däremot vanligtvis problematisk eftersom många av dokumenten utgör partsinlagor.

Det finns en relativt rik litteratur som beskriver brödraskapets verksamhet i flera olika europeiska länder såväl som transationellt, men så vitt jag vet mycket litet om situationen i Sverige. I beskrivningen av de svenska förhållandena har jag därför i huvudsak varit hänvisad till rapporter och debattartiklar och andra källor i media. Dessa utgör inlägg i en pågående utveckling. Det är naturligtvis svårt att förstå vad som är relevant och riktigt i rapporter om nyligen timade händelser och i debatter som ofta består av polemiska partsinlagor. Risken är att man litar på vinklade eller felaktiga påståenden och att man inte känner till hela den relevanta historien eftersom den utvecklas as we speak. För att hantera denna osäkerhet har jag försökt att framställa uttryckta åsikter som just sådana och i förekommande fall redovisat båda sidors argument i en debatt. Många gånger är dock uppgifterna jag använt från media enkla fakta som varit lätta att verifiera genom andra källor. I de fall jag redogör för en pågående diskussion har jag försökt att lämna slutsatsen öppen.

För den historiska bakgrunden om islamismens framväxt och för den samtida situationen i andra europeiska länder har jag använt två böcker: ”The new Muslim Brotherhood in the West” av Lorenzo Vidino och ”Allah in the west – Islamic movements in America and in Europe” av Gilles Kepel. Historien är väl belagd och kan inhämtas från en mängd källor. Att jag valt just dessa två böcker beror på att de beskriver islamismen i Europa, uppsatsens grundläggande tema. Böckerna fanns alltså tillhanda även för den historiska bakgrunden.

Det Vidino och Kepel framför allt beskriver i sina respektive böcker är framväxten av de moderna islamistiska rörelserna i Europa och deras symbios med de västliga staterna. För att nå den växande muslimska befolkningsgruppen har politiker och myndigheter letat efter organisationer som kunnat representera muslimerna som grupp samtidigt som olika muslimska organisationer hävdat att just de är autentiska representanter för alla muslimer. Sökande efter autentisk representation bygger ofta på identitetspolitiska överväganden. Muslimerna betraktas av båda sidor som ett kollektiv med gemensamma behov.

Med tanke på att många refererar till Vidino drar jag slutsatsen att han är en auktoritet på europeisk islamism. Ett problem med boken är att den kan uppfattas som tendentiös. Vidino beskriver visserligen både vad han kallar ”optimisternas” och ”pessimisternas” syn på den muslimska rörelsen men de senare får tveklöst mer utrymme.

Boken ”La conquête de l’occident” av Sylvain Besson har konsulterats för vissa citat. I övrigt har enstaka faktauppgifter hämtats från ett antal böcker, framför allt för att korroborera Vidinos uppgifter.

Ett genomgående problem vad gäller uppsatsens objektivitet är att förutom de utpekades egna protester förefaller det inte finnas någon litteratur som uppväger den kritiska tendensen i beskrivningarna av Muslimska brödraskapet. De uppfattas generellt som ett slags hot. Man kan dock fråga sig varför slagsidan måste uppvägas, eller om den är ett resultat av objektets faktiska karaktär.

Islamismens framväxt

Den moderna islamismen tog form parallellt på den indiska subkontintenten och i arabvärlden under andra halvan av 1800-talet. 1857 avsatte britterna stormogulen Bahadur Shah, den siste muslimske härskaren i Indien. Muslimerna förlorade därmed den ställning de innehaft åtminstone sedan mitten av 1500-talet och befann sig i den tidigare osedda situationen som undersåtar och minoritet i det av hinduer dominerade Indien.[1] Enligt klassisk fiqh (islamisk rätt), delas världen upp i dar al-islam, där islam råder som samhällssystem, och dar al-harb, krigets domän, där man ännu inte infört muslimskt styre. I enlighet med det exempel Muhammed satte när han emigrerade till Medina skall muslimerna så snart som möjligt emigrera från dar al-harb till dar al-islam där de skall hämta kraft för att sedan (åter)erövra dar al-harb.[2]

Emigrering från Indien var ingen praktisk möjlighet för de muslimska indierna så man utarbetade istället en strategi för att behålla sin muslimska identitet inom den av hinduer dominerade staten. Ledande inom den islamistiska rörelsen var Jama’at-i Islami, grundat 1941 av Sayyid Abul A’la Mawdudi. Medan andra rörelser accepterade frånvaron av en islamisk stat och ägnade sig åt frågan om hur muslimerna skulle agera som undersåtar i ett ogudaktigt samhälle hade Jama’at-i Islami redan från start ambitionen att skapa en islamisk stat som omfattar alla muslimska länder (eller länder där det finns muslimer). Enligt Mawdudi var endast Gud suverän – en legitim stat kunde inte styras av människor utan måste styras enligt Guds lag.[3]

Samtidigt med islamismens framväxt på den indiska subkontinenten började en annan modernistisk rörelse ta form i arabstaterna, framför allt i Egypten. Eftersom invandringen från dessa länder är mycket större än från den indiska subkontitenten har denna rörelse betydligt större relevans för den nutida situationen i Sverige.

Den muslimske tänkaren Al-Afghani och hans efterföljare Mohammed Abduh och Rashid Rida började under 1870-talet att debattera orsakerna till den muslimska världens efterblivenhet och varför den kommit att domineras av de västliga kolonialmakterna. Andra tänkare vid denna tid ansåg att religionen var ett hinder och att efterblivenheten bara kunde överkommas genom att anamma västs sekularism och industrialism. Al-Afghani ansåg däremot att problemet inte var för mycket utan för lite islam. Muslimerna hade blandat ihop sann islam med importerade levnadssätt och därmed gått vilse. Lösningen var en återgång till de första muslimernas (as-salafi) sätt att leva.[4]

Al-Afghani et al hade stor betydeles för islamismens framväxt men fick trots det inte många efterföljare. Det var först när Hassan al-Banna år 1928 grundade Muslimska brödraskapet (al-ihkwan al-muslimun) som den moderna islamismen kom att spridas till de bredare folklagren.[5] Al-Banna ansåg att islam inte bara var andlighet och tomma ritualer utan ”politik, samhälle, ekonomi, lag och kultur”, ett fullständigt och allomfattande system för privat och publikt liv. Den islamiska staten var på alla vis bättre än vad än européerna kunde hitta på. Islam inkluderade allt gott från alla andra samhällssystem men inget av deras brister. Al-Banna omfamnade modernisering men tog avstånd från att det skulle innebära sekularisering och kopiering av väst. Islam hade alltid utvecklats efter tidens behov och kunde även omfatta det moderna samhällets krav. Men utvecklingen måste ske på islams villkor. [6]

Al-Banna var ett organisatoriskt geni. Muslimska brödraskapet växte snabbt och organiserades i ”en myriad” av underavdelningar och kommittéer med precis struktur och tydliga mål, på lokal och regional nivå. Ganska snart hade man skapat en ”kapillärstruktur” med bland annat moskéer, välgörenhetsorganisationer och samhällsservice. Bröderna arbetade hårt med social hjälp och välgörenhet för folket, ett arbete som staten och konkurrerande rörelser inte mäktade med, och vann därmed folkets sympati. Samtidigt arbetade man för att återislamisera samhället nerifrån och upp genom att bygga den genuine muslimen, sedan den muslimska familjen och slutligen det muslimska samhället. Sedan skulle den islamiska staten vara en naturlig konsekvens. Ungdomar och studenter och deras inneboende frustration och vilja till aktivism var fokus. Utbildning, ett effektivt propagandasystem och finansiella muskler identifierades också som nödvändiga komponenter.[7]

Muslimska brödraskapets de facto ställning som parallellsamhälle och tilltaget att skapa en väpnad gren drog naturligtvis till sig den egyptiska statens ogillande uppmärksamhet. Medlemmar anklagades för allehanda terrorhandlingar, kulminerande med anklagelsen om att ha mördat landets premiärminister. 1948 förbjöds organisationen och Al-Banna mördades av egyptiska säkerhetsstyrkor. När Gamal Abdel Nasser 1952 avsatte kung Farhouk och utropade republiken deltog brödraskapet på Nassers sida, men alliansen höll bara några månader. Brödernas insisterade på att introducera shari’a vilket inte föll i god jord så 1954 förbjöds de igen.[8] Under de följande 50 åren följde ömsom mer toleranta perioder, ömsom förföljelser med fängsling, tortyr och avrättningar av många ledande bröder.

Trots de många åren av förbud och förföljelser överlevde Muslimska brödraskapet. Med Anwar Sadats presidentskap från 1970 lättade förtrycket stegvis. Trots att organisationen fortfarande var förbjuden tilläts medlemmar att deltaga i (nominellt fria) val. I och med den arabiska våren 2011 tilläts brödraskapet återigen. I de första fria valen någonsin i Egyptens 5500 år långa historia fick deras politiska parti izb Al-urriya Wal-’Adala (Frihets- och rättvisepartiet) 47 % av rösterna. Men i juni-juli 2013 utmynnade stora protester mot deras politik (och lika stora stöddemonstrationer) i att militären avsatte och fängslade den valde presidenten Mohamed Mursi och hundratals av hans sympatisörer och återigen förbjöd Muslimska brödraskapet.

Brödraskapet i Europa

De bröder som flydde till Europa från förföljelserna under Nasser-regimen kom troget brödraskapets tradition omedelbart att organisera sig. De var studenter och de första muslimska europeiska organisationerna blev därför studentföreningar.[9] De betraktade till en början vistelsen i Europa som tillfällig, utvecklingen i hemlandet var fokus.[10]

Men bröderna insåg tidigt potentialen i de europeiska staterna – myndigheterna avstod i stort sett från att blanda sig i religiösa frågor och konkurrensen från andra muslimska rörelser om de troendes uppmärksamhet var liten. Ett tidigt exempel är moskén i München som färdigställdes 1973 med saudiarabisk finansiering. Moskén blev en tillflykt och samlingspunkt för brödraskapet – tre av fem murshid (högsta andliga ledare) för Muslimska brödraskapet har tillbringat längre perioder i München och en av dem, Mohammed Akef, var dess imam mellan 1984 och 1987.[11] Organisationen som ledde mosképrojektet permanentades med namnet Islamische Gemeinschaft Deutschland,[12] vilken senare blev en viktig medlem i Federation of Islamic Organizations in Europe.[13]

Runt 1980 sammanföll flera trender till förmån för islamismens tillväxt. I Egypten innebar Sadats gradvisa mildrande av förtrycket att brödraskapet lättare kunde utöva sin verksamhet. Arabnationalismen hade spelat ut sin roll och den islamiska väckelsen tog dess plats. I Europa fann många invandrare att den tillfälliga vistelsen de först tänkt sig övergått till bofast status med infödda barn som betraktade sig som européer. Detta och den ökande invandringen innebar att den europeiska muslimska befolkningen snabbt växte. På samma sätt som i Indien efter mogulrikets fall 1857 fick muslimska lärde ompröva den månghundraåriga doktrinen om dar al-islam och dar al-harb. Eftersom varken islam eller krig rådde i väst var inget av begreppen tillämpligt. Man myntade därför begreppet dar al-da’wa – landet där muslimer är i minoritet men respekteras och har möjlighet att utöva och sprida sin religion.[14] Konsekvensen för brödraskapet blev att man fokuserade om från att arbeta för en islamisk stat till att arbeta för att islamisera västs växande muslimska befolkning.[15] Man började utveckla en ny rättstradition för europeiska muslimer, en minoriteternas juridik.[16]

Vem är en broder?

Det förefaller inte finnas något formellt ”Muslimska brödraskapet” i Europa. Individer som omnämns som medlemmar förnekar också ofta kategoriskt saken – associering med Muslimska brödraskapet har i dagsläget ingen positiv klang och riskerar att påverka relationen med det politiska etablissemanget. Al-Banna skapade faktiskt en internationell organisation, men den förföll när förföljelserna av brödraskapet började.[17] 1982 försökte man igen men även detta försök misslyckades, framför allt för att många inte kunde acceptera de egyptiska ledamöternas dominans.[18] Organisationen existerar fortfarande men förutom det intellektuella arvet är egyptiska Muslimska brödraskapets inflytande över systerorganisationerna i andra länder litet. Sammanhangen i de olika europeiska länderna har inneburit att de lokala grenarna fått olika inriktningar.[19] Även om vissa ser sig som lokala avdelningar av Muslimska brödraskapet handlar det framför allt om ett globalt nätverk baserat på personliga, finansiella och i synnerhet ideologiska band.

Mohammed Akef, murshid fram till januari 2010, beskriver brödraskapet som ”en global rörelse vars medlemmar samarbetar över hela världen, baserat på samma religiösa världssyn – spridandet av islam tills det behärskar världen”.[20] Mohamed Habib, förste vice ordföranden i Muslimska brödraskapet, svarade 2008 i en intervju i dagstidningen Al Ahrar följande på en fråga om det internationella brödraskapet:

Det finns avdelningar i många av världens länder. Dessa har samma ideologi, princip och mål men de arbetar i olika förhållanden och olika sammanhang. Så det är rimligt att decentralisera aktiviteterna så att varje avdelning arbetar i enlighet med dess förhållanden och i enlighet med de problem de måste hantera och i deras ramverk. Detta uppfyller faktiskt två mål. För det första ger det rörelsen flexibilitet. För det andra sätter det handling i fokus. Varje avdelning kan i dess eget land ta sina egna beslut eftersom den bättre känner till problemen, förhållandena och sammanhangen i vilka den fungerar. Men inom vissa frågor existerar även centralisering. Avdelningar kan ha en dialog när det finns en gemensam sak som araber eller muslimer står inför om deras centrala frågor som den palestinska saken. I sådana fall behöver alla samarbeta.[21]

Vidino menar att även om bröderna ofta träter om mycket förenas de av uppfattningen om islams inneboende politiska karaktär och al-Bannas fokus på organisation som metod. Deras arbete med att implementera denna ordning gör dem till delar av det informella transnationella muslimska brödraskapet. Medlemsskapet är en ideologisk samhörighet, den föds genom att anta vissa idéer och metoder snarare än att bära ett medlemskort. Som al-Banna själv uttryckte saken:

Lägg framträdanden och formaliteter åt sidan. Låt vårt förbunds princip och prioritet vara tanke, moral, handling. Vi är bröder i islams tjänst, vi är det muslimska brödraskapet.[22]

Eftersom medlemsskap inte existerar i vanlig mening och eftersom muslimska företrädare oftast förnekar eventuella band föreslår Vidino ett antal indikatorer för att avgöra om en grupp skall anses tillhöra brödraskapet.

Historia – om en rörelse grundats eller letts av personer som är kända medlemmar av brödraskapet, är rörelsen sannolikt fortfarande en del av brödraskapet. Detta är den starkaste indikatorn för sällan förlorar en rörelse startad av brödraskapets medlemmar sin ideologiska grund.

Användning av metodiken – en mycket väl utvecklad organisation med många underavdelningar med tydligt avgränsat ansvar, starkt fokus på utbildning men inte klassisk religiös bildning utan mer politiskt orienterad dito, och satsning på vad Vidino kallar en ”paramoské” som är mer än bara en plats där gudstjänst kan utövas. Paramoskén vill snarare vara den muslimska gemenskapens allaktivititetshus som återspeglar idén om islam som omfattande alla aspekter av liv och samhälle.

Dominerande litteratur – om en moské eller ett islamiskt center har en bokaffär vars utbud domineras av litteratur författad av kända islamister, så indikeras medlemsskap. Al Qaradawi, Qutb, al Banna, Mawdudi, etc.

Samverkan – deltagande på konferenser, medlemsskap i styrelser och kommittéer med likasinnade från andra organisationer, till och med giftemål.

Finansiella band – välgörare från Gulfstaterna och tidigare Saudiarabien står för det mesta av brödraskapets finansering. Numera har de så omfattande verksamhet att de i viss utsträckning är självförsörjande. 1996 skapades European Trust med syftet att skaffa medel för muslimska organisationers verksamheter. Finansiellt samarbete med detta finansbolag är en god indikator på brödraskapsvärdighet.

Informell lojalitet med Al-Qaradawi – brödraskapets främste ideolog och teolog, som har kallats sunniislams påve. Om man ansluter sig till al Qaradawis världssyn har man anammat brödraskapets ideologi.

Medlemsskap i brödraskapets superstrukturFederation of Islamic Organizations in Europe (FIOE) eller någon av dess medlemsförbund som Union des Organisations Islamique en France (UOIF), Muslim Association of Britain (MAB) eller Islamische Gemeinschaft Deutschland (IGD), eller förbund som FIOE varit med och startat, som Forum for European Muslim Youth and Student Organizations (FEMYSO).

Federation of Islamic Organizations in Europe

Federation of Islamic Organizations in Europe (FIOE) grundades 1989 och har hundratals medlemsorganisationer i 28 olika europeiska stater.[23] Islamiska förbundet i Sverige är en av de grundande medlemmarna.[24] Ordförande var fram till 2014 den svenske medborgaren och friskolerektorn Chakuib Benmakhlouf och vice ordföranden är Abdirizak Waberi, riksdagsledamot för moderaterna. FIOE har alltså en mycket stark anknytning till Sverige.

FIOE beskrivs av ett antal källor som nära relaterat till Muslimska brödraskapet. Det följande är inte en uttömmande redogörelse.

Verfassungsschutz NRW (tyska underrättelsetjänsten i delstaten Nordrhein-Westfalen) skriver i rapporten ”Die Ideologie der Muslimbruderschaft” följande om FIOE:

In Europa hat sich in den letzten Jahren ein weit verzweigtes Netzwerk der MB herausgebildet. Durch vielfältige Aktivitäten versuchen Angehörige der MB, ihre Geisteshaltung in den muslimischen Gemeinschaften Europas zu verbreiten. Als europäischer Dachverband der MB fungiert die ’Föderation Islamischer Verbände in Europa’ (’Federation of Islamic Organisations in Europe’ – FIOE) mit Sitz in Leicester (Großbritannien). In ihrer Struktur orientiert sich die FIOE an der klassischen Hierarchie der MB.[25]

Den amerikanska tankesmedjan Pew Research Center beskriver FIOE som en paraplyorganisation för de nationella organisationer som är relaterade till Muslimska brödraskapet:

The large, national Muslim Brotherhood-affiliated organizations fall under the loose jurisdiction of the Brussels-based Federation of Islamic Organizations in Europe, an umbrella group founded in 1989 that represents Muslim organizations in more than two dozen European countries.[26]

I sin bok ”La conquète de l’occident” refererar den schweiziske journalisten Sylvain Besson en intervju med Muslimska brödraskapets tidigare murshid Muhammad Akef där relationen till FIOE kommer på tal:

Ces organisations et institutions sont indépendantes et autonomes. Nous ne les contrôlons pas. Ce sont les Frères à l’étranger qui dirigent ces organizations. Les structures liées à Qaradawi sont des organizations de la confrérie dirigées par les Frères de différent pays. […] Chaque organization suit ses propres règles. Nous coordonnons notre action avec d’autres, qui ne sont pas des members de la confrérie mais qui partagent les Mêmes idées. Ceux qui coopèrent avec nous ne sont pas tous des Frères […] mais nous avons tendance à ne pas faire de distinction entre eux.[27]

Det förefaller mig vara ett väl etablerat faktum att det finns en nära relation mellan Muslimska brödraskapet och FIOE och dess medlemsorganisationer. Relationen är inte formell, snarare består brödraskapet framför allt i en gemensam syn på vad islam är och bör vara. Organisationerna delar ideologi och värderingar och har ett gemensamt mål. Aktiviteter koordineras när det passar, men organisationerna är självständiga och tar sina egna beslut.

2008 publicerade FIOE en programförklaring (charter) med namnet ”Muslims of Europe” med målet att ”definiera ett antal principer i enlighet med en gemensam föreståelse av islam i ett europeiskt sammanhang och därmed lägga grunden för större positiv samverkan med samhället”.[28] I dess första del definieras islam konceptuellt och i dess andra del beskrivs hur muslimerna skall deltaga i samhället. Islam förklaras som mot diskriminering och religiöst förtryck och för demokrati, jämställdhet och mänskliga rättigheter. Överlag beskriver programförklaringen att muslimer i Europa skall respektera landets lag och aktivt bidraga till samhället som produktiva medborgare. Man förordar enhet och samverkan över gränserna inom den muslimska gemenskapen. Genomgående tycks man tala för alla muslimer.

I programförklaringens artikel 18 sägs att Europas muslimer ansluter sig till principen om den sekulära staten men man framhåller rätten att etablera någonting som kan tolkas som ett parallellt, religiöst samhälle:

Muslims have […] the right, as religious communities, to establish mosques, religious, educational and welfare institutions, to practise their religion in day-to-day affairs such as diet, clothing and other needs.

Enligt artikel 19 anser muslimer att plikten att arbeta för det gemensamma bästa är lika viktig som att försvara sina rättigheter.

Artikel 20 förklarar all integration som inte respekterar muslimsk identitet och religiös utövning som negativ både för muslimerna och de europeiska samhällena.

European Council for Fatwa and Research

FIOE grundade 1997 European Council for Fatwa and Research (ECFR) med uppgiften att vägleda europeiska muslimer i deras situation som permanent boende i en ickemuslimsk stat. Principen inom usul al-fiqh (islamisk rättsvetenskap) kallas idjtihad och innebär att shari’a kontinuerligt tolkas och omtolkas i det sammanhang den används. ECFR utfärdar fatawa (sing. fatwa), ickebindande juridiska omdömen, med fokus på frågor de ställs inför som minoritet i ett ickemuslimskt samhälle. Situationen känns igen från Indien efter mogulrikets fall 1857. Ordförande är Youssef al-Qaradawi, som är mycket nära förbunden med Muslimska brödraskapet. Rådets utslag har skiftat mellan en tämligen liberal inställning där det europeiska sammanhanget fått precedens över shari’a och en inställning till till exempel kvinnors rättigheter som mer återspeglar konservativ tradition. [29]

ECFR genomförde i juli 2003 en konferens i Stockholms moské, med Al-Qaradawi som en av deltagarna.[30]

Al-Qaradawi – brödraskapets ideolog

Youssef Al-Qaradawi (f. 1926) gick med i egyptiska Muslimska brödraskapet som tonåring och fick uppleva alla de tidiga förföljelserna. Sedan 1964 lever han i Qatar där han bedriver missionsverksamhet omfattande skolor, tankesmedjor, publikation av skrifter och böcker och en TV-show med namnet ”Shari’a och livet” som sänds varje vecka på satellitkanalen Al-Jazeera. I en studie 2004 om TV-tittande bland muslimer i södra Sverige och Danmark visade sig han vara den mest populäre TV-personligheten.[31] Al-Qaradawi förespråkar vad han menar är en medelväg mellan sekularism och extremism, en väg som poängterar islams centrala roll och tar avstånd från användandet av våld (förutom i självförsvar). Han har flera gånger blivit erbjuden posten som murshid för egyptiska Muslimska brödraskapet men avböjt.[32]

I skriften ”Priorities of The Islamic Movement in The Coming Phase” utvecklar Al-Qaradawi sina idéer om hur den muslimska rörelsen bör arbeta och utvecklas både i muslimska länder och i väst. Argumentationen i boken baseras genomgående på talrika referenser till koranen och traditionerna om profeten Muhammed och hans följeslagare. Al-Qaradawi definierar ”den muslimska rörelsen” som ”that organized, collective work, undertaken by the people, to restore Islam to the leadership of society”. Enligt en strategi tydligt inspirerad av brödraskapets grundare Hassan al Banna och den senare ledande ideologen Sayyid Qutb föreskriver Al-Qaradawi skapandet av ett avantgarde inom den kulturella eliten som sedan skall sprida rörelsen till massorna, göra deras problem till sitt och vinna deras stöd. Islams område måste vara världen, arbetet måste organiseras och prioriteras rätt och vara fritt från inflytande från sekulära och ickemuslimska krafter.[33]

Al-Qaradawi skriver att en del tror att de verkligen kan vara muslimer och samtidigt låta sig styras av sekulär lag. Så är inte fallet, islam är en tro och ett system av lagar som skall styra de troende.[34]

Islam måste nödvändigtvis ta plats i väst, för där skapas världspolitiken. Etableringen skall ske genom planering och god organisation. Men muslimerna skall inte blanda sig med västvärldens befolkning:

Muslims should have their own communities in well­known states and cities, and they should have their own religious, educational and recreational establishments. They should also have amongst them their own ulema and men of religion[35]

Muslimerna skall undvika att låta sig förföras av den sekularism, materialism och ateism som karaktäriserar väst. Den implicita idén är att Europas muslimer primärt definieras av sin religiösa identitet.

Al-Qaradawi kan inte tänka sig att den muslimska rörelsen kan stödja någonting annat än politisk frihet och demokrati. Endast så kan ledarna få mandat att styra över folket. Men han noterar att vissa ser en risk i att demokratin ger människan möjlighet att stifta egna lagar istället för Guds. Därför bör man stifta en lag,

stipulating that any legislation contradicting the incontestable provisions of Islam shall be null and void because Islam is the religion of the State and the source of legitimacy of all its institutions and therefore may not be contradicted […] What we seek is that legislations and codes be within the limits of the flawless texts and the over all objectives of Shari’ah and the Islamic Message.[36]

Denna version av demokrati är alltså underställd shari’a. Ingenting som motsäger ”de felfria texterna” kan tillåtas.

Al-Qaradawi har flera gånger uttryckt övertygelsen att muslimerna kommer att erövra västvärlden, till exempel ”We will conquer Europe, we will conquer America” med tillägget ”not through the sword but through da’wa”.[37] Det handlar alltså inte om en militär erövring utan en långsamt övertagande genom konversion av befolkningen.

Vidare: Homosexualitet är en perversion, hustruaga är tillåtet (men passar inte alla kvinnor), Adolf Hitler innebar en gudomlig bestraffning av judarna – och om Gud vill får de rättrogna chansen nästa gång, martyroperationer (självmordsbombningar) i Palestina/Israel är godtagbara eftersom palestinierna saknar bättre vapen och alla israeler är legitima mål, avfällingar i en islamisk stat skall avrättas eftersom avfall från religionen är att betrakta som förräderi.[38]

Men Al-Qaradawi har också mer liberala sidor. Han konstaterar att kvinnors rättigheter inte alltid respekteras i dagens samhälle, att de är mer fokuserade och lyckas bättre med sina studier än män, att orsaken till deras enligt honom klena bidrag till rörelsen är att de styrs av män så kvinnligt ledarskap aldrig tilllåts utvecklas. (Kvinnornas frågor är dock skiljda från männens.)[39] Han skriver även att man inte nödvändigtvis måste följa Muhammads exempel, det visade redan följeslagarna som tog självständiga beslut som passade i nya situationer. Islam skall enligt Al-Qaradawi alltså omtolkas i varje nytt sammanhang.

Al-Qaradawi argumenterar också för dialog snarare än polemisk debatt mellan religioner och med väst. Dock förefaller det som att han med dialog menar enkelriktad mission. Som exempel på den typ av debatt som borde undvikas har han nämnt att kristna betraktar Muhammed som en falsk profet medan muslimerna accepterar Jesus.[40] Men eftersom han inte nämner att Jesus enligt islam inte är gudomlig vilket motsäger kristendomens definierande trossats förefaller han inte förstå att hans egen ståndpunkt antagligen uppfattas på samma sätt av motparten. Det Al-Qaradawi menar med dialog skall också etableras med politiker och akademiker (särskilt islamologer).[41]

Islamiska förbundet i Sverige

Som grundande medlem av FIOE, allmänt ansett som det europeiska muslimska brödraskapets centralorganisation,[42] är Islamiska förbundet av särskilt intresse bland muslimska organisationer i Sverige.

Islamiska förbundet i Sverige bildades formellt 1987 men är sprunget ur Islamiska förbundet i Stockholm som grundades 1981. Förbundet består av Islamiska förbundet i Stockholm, i Göteborg och i Malmö. I Stockholm driver man Stockholms moské vid Björns trädgård på Södermalm.

Från Islamiska förbundet i Sveriges syfte:

Förbundet syftar till att bevara och stärka den muslimska identiteten och närvaron i Sverige vilket möjliggör för muslimerna att, enskilt och i grupp, privat och offentligt, utöva sin religion och engagera sig positivt i samhällets olika funktioner.[43]

Islamiska förbundet är relaterat till eller har deltagit i grundandet av en rad med föreningar, bland annat Islamiska informationsföreningen, Islamic Relief, Sveriges unga muslimer, Islamiska förenade skolor, Sveriges muslimska studenter och Sveriges muslimska scouter.

I övrigt fanns inte mycket mer information på förbundets internetsajt. Jag tog därför kontakt med Mahmoud Khalfi, direktör och imam på Stockholms moské som drivs av Islamiska förbundets Stockholmsdistrikt, och bokade en intervju med honom.[44]

När jag tas emot av Khalfi på Stockholms moské kommer han direkt från källaren där han hjälpt till att ta hand om en översvämning. På hans kontor står väskan packad för avfärd till Paris för en konferens. Därinnan skall han åtminstone hinna med att förrätta en vigsel. Han bjuder mig på en kopp bryggkaffe och ger mig femton minuter för mina frågor. Men någon direkt användning för de frågor jag förberett får jag inte (och inte heller för strukturerad intervju som metodik) för Khalfi driver intervjun nästan helt själv. Efter femtio minuters trevligt samtal känner jag att jag måste påminna honom om hans pressade tidsschema.

Enligt Khalfi är religiösa aktiviteter första prioritet för verksamheten. Man leder bönen och ger allmän vägledning i religiösa frågor. Religiös utbildning sker genom studiecirklar, till exempel korankurser och hur man praktiskt lever sin religion. Khalfi framhåller att även fredagsbönen och predikan är utbildning. Sociala frågor ägnar man mycken tid – vigslar, skilsmässor, begravningar och familjerådgivning, så ock av juridisk karaktär. Man är även aktiv ute i samhället och besöker fängelser och sjukhus för att ge råd och hjälp. Man bedriver en verksamhet för alkoholister, vilken enligt Khalfi även lockar till sig ickemuslimer som trivs i lugnet i moskén.

Studiebesök i moskén är en omfattande verksamhet, tre till sex grupper varje dag fyra dagar i veckan. Khalfi säger att han tagit emot åtminstone 1000 grupper. 700 tjänstemän från riksdag och departement och otaliga skolklasser har besökt moskén. Man informerar om vad en moské är, vad islam handlar om och vad det innebär att vara muslim i Sverige. Enligt Khalfi får han många svåra frågor, som varför man könssegregerat moskén och vad man anser om Islamiska staten. Under Ramadan äter 100 personer i moskéns restaurang varje natt.

Enligt Khalfi är Muslimska brödraskapets tolkning av islam den bästa, den är väl balanserad, mot kriminalitet och för social rättvis. Khalfi anser det vara helt okontroversiellt att verka för att sprida brödraskapets ideologi. Muslimska brödraskapet är enligt honom i princip inte avvikande från andra rörelser med någon annan ideologi som socialism eller liberalism.

Khalfi menar att islam utgör grunden för samhället. Islam är det bästa sättet att hantera mellanmänskliga relationer, även när ickemuslimer är involverade. Khalfi poängterar att om man inte tror att islam är bästa sättet att lösa samhällsfrågor så är man ingen muslim. Utgående från islam kan man syssla med sociala frågor, juridik och politik. Islam är ett sätt att leva, allt skall speglas i islam. Khalfi menar att denna ståndpunkt inte är någon hemlighet.

Khalfi påstår att hundratals personer har rekryterats till Islamiska staten i Syrien och Irak, och att ”de går åt helvetet”. Khalfi menar att ungdomarna ser orättvisorna i de muslimska länderna och att väst snarare understödjer diktaturerna än verkar för att sprida demokrati. Som om demokrati endast är en rättighet i väst. Många tappar tron på det demokratiska systemets förmåga att skapa social rättvisa i muslimska länder. Andra medel måste tas till. Så sänks ribban för vad som anses vara en rimlig respons och en radikalisering sker – alternativet att åka till Syrien och strida för Islamiska staten är inte längre otänkbart.

Representationsproblemet

I september 2005 publicerade den danska tidningen Jyllands-Posten ett antal karikatyrer av profeten Muhammed. Efter en kampanj i Mellanöstern genomförd av danska muslimer följde diplomatiska åtgärder och bojkotter mot Danmark, mordhot mot tecknarna och upplopp och mordbrand i flera muslimska länder.[45] I augusti 2007 publicerade Nerikes Allehanda konstnären Lars Vilks teckning av Muhammed framställd som en rondellhund. Syftet var att diskutera yttrandefrihetens gränser – på grund av oro för repressalier hade teckningen tidigare strukits från en utställning i Tälleruds hembygdsgård.[46]

Dåvarande statsminister Fredrik Reinfeldt valde, som det kan förstås för att stämma i bäcken med tanke på de danska erfarenheterna, att träffa representanter för de muslimska organisationerna för att dryfta saken. Närvarande vid mötet var bland annat ordförandena för Sveriges muslimska råd och för Islamiska förbundet. Enligt ett uttalande efter mötet försvarade statsministern yttrandefriheten men sade också att han personligen inte skulle använda den för att kränka andra religioner.[47] Sveriges muslimska råd, Islamiska förbundet och ett antal andra organisationer publicerade därefter ett uttalande som fördömde publiceringen av teckningen men också vädjade till att endast använda lagliga medel för att protestera mot den.[48]

Programmet Medierna på Sveriges Radio, med mediegranskning som uppdrag, presenterade i mars 2014 en undersökning om hur ofta olika muslimska organisationer nämndes i media. Det visade sig att några få organisationer dominerade stort. Islamiska förbundet stod ensamt för nästan 40 % av omnämnadena. Förbundet har också deltagit i grundandet av fem av de tio mest nämnda organisationerna – tillsammans företräder de muslimerna i närmare 70 % av artiklarna. I paraplyorganisationen Sveriges muslimska råd, en av de mest nämnda, är det endast två av nio medlemsorganisationer som inte startats av eller har en direkt relation till Islamiska förbundet. Samma personer förekommer i många nyckelroller i dessa organisationer.[49] Uppenbarligen har media givit Islamiska förbundet rollen som representant för muslimerna.

Identitetspolitik

I rapporten ”Vem representerar Sveriges muslimer” driver Ivar Arpi från den marknadsliberala tankesmedjan Timbro tesen att identitetspolitiken vunnit insteg i det svenska politiska livet. Tidigare har politiken dominerats av åsiktsprepresentativitet – att politiker skall ha ungefär samma åsikter som väljarna, och social representativitet – att politikerna skall återspegla folkets sammansättning i form av sociala faktorer som ålder, yrkesverksamhet och utbildning. Som en spegling av senare års avsevärt ökad heterogenitet och segregering har kön, religion, etnicitet och sexuell läggning blivit viktiga faktorer i den svenska politiken.[50] Tanken är att grupper snarare än enskilda individer har rättigheter och är meningsfulla politiska kollektiv. Politiker söker talespersoner för olika grupper definierade genom sin identitet. Dessa ges direkt kontakt med makten.[51]

Problemet med identitetspolitik är att gruppernas representation inte kan legitimeras genom allmänna val.[52] Man gör anspråk i en identitets namn enligt idén att gemensam identitet skapar gemensamma politiska intressen.[53] Att människor bara kan representeras av medlemmar ur sin egen identitetsgrupp är en rasistisk världsbild som underminerar idén om ett gemensamt samhälle.

Inom den av identitet definierade gruppen upprätthålls disciplinen och idén om ett gemensamt intresse genom att den som går emot dessa intressen betraktas som förrädare.[54]

Samtidigt som identitetspolitiken kan användas för att ge underrepresenterade grupper en röst i samhället kan den även bidraga till att peka ut grupper som kollektivt ansvariga för enstaka medlemmars aktiviteter. Efter att Taimour Abdulwahab 2011 sprängt sig till döds på Drottninggatan i Stockholm skrev Erik Ullenhag, dåvarande integrationsminister, att dennes handlande riskerade att misstänkliggöra den muslimska gruppen. För att diskutera hanteringen av denna risk bjöd Ullenhag in muslimska företrädare och därmed ”sådde han tanken att de muslimska företrädarna på något sätt hade med saken att göra.”[55]

Socialantropologen Aje Carlbom, verksam vid Malmö högskola, instämmer i rapporten ”Oförutsedda konsekvenser av dialog med självutnämnda muslimska ledare” i problemet med den identitetspolitik som används för att hitta autentiska företrädare för den muslimska gruppen. Organisationer som Sveriges muslimska råd betraktar muslimerna som en homogen grupp. Att ta dem som goda representanter för muslimerna innebär ”ett erkännande av ett politiskt särintresse att framföra sin speciella syn på vad islam är”. Carlbom beskriver denna syn som ett ideologiskt projekt som syftar att införa ett totalitärt system baserat på shari’a.[56] Att praktisera islam endast privat är otillräckligt. Målet är att etablera en enklav organiserad enligt deras form av islam, implementerad genom offentliga institutioner som gör det möjligt att leva ett helt igenom muslimskt liv utan att riskera att muslimerna förlorar sin identitet genom integration i det svenska samhället.

Carlbom menar därutöver att den mångkulturalistiska ideologin uppmuntrar till grupptänkandet.[57] I ett samhälle med normativ mångkulturalism är det också enklare att få gehör för separatism.[58] Möjligheten att bevara sin ursprungliga kultur (till skillnad från assimilering) var ämnad att underlätta integration av invandrare i det svenska samhället men resultatet av mångkultur är snarare separata offentliga sfärer ”för människor som känner sig skrämda av (eller kritiska till) modern svensk kultur”.[59]

Partipolitisk verksamhet

I april 2013 valdes Islamiska förbundets ordförande Omar Mustafa in i Socialdemokraternas partistyrelse. Strax därefter uppmärksammades att Islamiska förbundet under Mustafas styre vid flera tillfällen bjudit in talare som uttryckt homofobi och som reproducerat antisemitiska myter, bland annat egyptiern Salah Sultan med den medeltida skrönan om att judar under påsken ritualmördar kristna barn och blandar deras blod i det osyrade brödet. Detta var ingen nyhet, Islamiska förbundet kritiserades redan 2011 för sina val av föreläsare.[60] Mustafas svar vid den tidpunkten var att han uppfattade kritiken som islamofobisk och tecken på ett förbud att kritisera staten Israel.[61] Socialdemokraterna hade mycket svårt att hantera situationen – det blev aldrig klart hur nomineringen hade gått till och huruvida man kände till Mustafas historik. Efter en vecka förklarade partiledaren Stefan Löfven att Mustafa inte kunde vara ordförande för Islamiska förbundet och samtidigt medlem av partistyrelsen. Mustafa valde att lämna Socialdemokraterna. Som avslutande kommentar till affären skrev Mustafa att den socialdemokratiska partiledningen ”menar […] att man inte kan förena ett partiuppdrag och ett uppdrag i det muslimska civilsamhället.”[62]

Mustafas oförmåga att ta avstånd från föreläsarna har paralleller. Vissa menar att det europeiska brödraskapet låter företrädare som inte är baserade i väst säga vad de egentligen anser om homosexualitet, demokrati, våld och allmänt om väst. När de konfronteras med dessa påståenden försöker de slingra sig eller vägrar ta avstånd.[63]

I januari 2014 blev det känt att Socialdemokraterna redan 1999 ingått ett samarbetsavtal med Sveriges muslimska råd. Den kristna socialdemokratiska Broderskapsrörelsen (numera allmänreligiösa ”Socialdemokrater för tro och solidaritet”) fick ansvaret att utveckla samarbetet. I avtalet bestäms att man skall arbeta för att ge muslimer plats på Socialdemokraternas vallistor i kommuner, landsting och riksdag. Som aktuella politiska frågor att arbeta intensivt med nämns bland annat daghem och skolor, muslimska helgdagar, bön på arbetsplats och halalslakt. Avtalet arbetades fram under en rad med seminarier med socialdemokrater och ledande muslimska företrädare. Bland namnen märks Rachid Ghannouchi, numera ledare för Tunisiens islamistparti Ennahda, och Ahmed Al-Rawi, dåvarande ledare för FIOE.[64]

Till valrörelsen 2010 skapade Broderskapsrörelsen ett ”Manifest för muslimska socialdemokrater”. Det visade sig vara baserat på rörelsens ”Manifest för kristen vänster” men utan dess krav på hbt-rättigheter. Rörelsen förklarade skillnaden med att ”muslimer som grupp inte haft samma möjligheter att arbeta med frågan” och att i ”Afrika, Asien, Mellanöstern och Östeuropa har dessa frågor bara börjat diskuteras”. De som kritiserade Broderskapsrörelsen bemöttes med att det ”måste också finnas gränser för den etnocentriska arrogansens otålighet”. Broderskapsrörelsen menade att så småningom kommer även muslimer att vara redo att arbeta för hbt-rättigheter.[65]

Abdirizak Waberi är riksdagsledamot för moderaterna. I det civila är han rektor för en muslimsk friskola. Waberi är medlem av försvarsutskottet och i förbundsstyrelsen för Moderata samlingspartiet i Göteborg. Waberi är också vice president för FIOE sedan 2010 och var tidigare ordföranden för Islamiska förbundet och ledamot i Sveriges muslimska råd.[66] Waberi var i december 2009 aktuell i ett avsnitt av SVTs ”Dokument inifrån”, där han säger att det bara finns en tolkning av islam och att han naturligtvis skulle vilja leva i en stat styrd av islamiska lagar för det vill alla muslimer. Han omnämner i reportaget Al-Qaradawi med stor respekt.[67] I efterhand har Waberi förklarat att han sympatiserar med Al-Qaradawis arbete för dialog mellan religioner och för sitt demokratiarbete.[68]

I miljöpartiet hittar vi Mehmet Kaplan, riksdagsledamot sedan 2006 och bostads- och stadsutvecklingsminister efter valet i september 2014. Kaplan var 1996-2002 engagerad i Sveriges unga muslimer som sekreterare och ordföranden och 2005-2006 presstalesman för Sveriges muslimska råd.[69]

Vid Kaplans utnämning till statsråd i september 2014 uppmärksammade samhällsvetare och debattörer hans kontakter med ett antal personer med tydlig islamistisk profil, reaktionära värderingar och tendenser att försvara terrorister.[70] År 2008 initierade han ett förmöte i riksdagen kallat ”Yttrande- och religionsfrihet – broar till förståelse” med deltagare från Islamiska förbundet, Sveriges muslimska råd, FIOE och ECFR. En huvudpunkt förefaller ha varit att diskutera hur hädelse skall hanteras.[71] I en intervju år 2014 med den turkiska tidningen Star Gazete uttryckte han sig som vore han utrikesminister om Palestinas status och Sveriges kommande politik:

De ockuperade territorierna kommer, om Gud vill, att befrias, och östra Jerusalem kommer att bli Palestinas huvudstad. Vi kommer att hjälpa till med detta som regering.[72]

Andra betraktade anklagelserna mot Kaplan som utslag av islamofobi eller som en tankefigur där muslimer i maktposition måste ha en islamistisk agenda, likt idén om den judiska världskonspirationen.[73]

Diskussion

Det torde vara uppenbart att de dominerande svenska muslimska organisationerna är nära förbundna med det muslimska brödraskapet. Det faktum att Islamiska förbundet är grundande medlem i FIOE är tillräckligt argument. Observationerna av organisationernas aktiviteter framstår också närmast som en blåkopia på brödraskapets strategi och taktik som den är beskriven av Vidino och av dem själva. Att Islamiska förbundet även står bakom en lång rad av de mest inflytelserika muslimska förbunden innebär också att brödraskapets ideologi är väl spridd inom den svenska muslimska rörelsen.

Men det förefaller inte finnas något formellt ”Muslimska brödraskapet” i Europa. Brödraskapet består snarare av en gemensam syn på vad islam är och bör vara. De olika nationella organisationerna som utgör det europeiska brödraskapet delar ideologi och värderingar och har ett gemensamt mål. De koordinerar sina aktiviteter när det passar, men de är självständiga och tar sina egna beslut.

Det av identitetspolitiska skäl givna sökandet efter autentiska representanter för muslimerna har inneburit att organisationerna knutna till brödraskapet fått oproportionerligt stort inflytande. Som jag tidigare beskrivit låter media dem i mycket stor utsträckning representera muslimerna. Identitetspolitiken är nära relaterad till representationsproblematiken. Händelsen med Vilks rondellhund och Reinfeldts val att möta de muslimska representanterna kan ses som exempel på det representationsproblem som även observerats i Storbritannien i samband med eftermälet till terrorattackerna i London 2007[74] och i Frankrike i samband med händelserna som 2004 ledde fram till förbudet mot religiösa symboler (det vill säga slöja) i skolan.[75] För att nå den muslimska folkgruppen söker politikerna autentiska representanter att samtala med. Själva valet legitimerar organisationerna. Idén bland politiker och media tycks vara att till moskén och Islamiska förbundet går man för att prata med muslimerna. Men ingen vet egentligen vad muslimerna själva anser om att bli representerade av Islamiska förbundet och deras version av islam. Erkännandet av muslimernas (tillskrivna) identitet som någonting värt att bygga politiska relationer på innebär också det implicita erkännandet att muslimer har speciella behov, skiljda från majoritetssamhällets. Det stärker separatistiska strömningar.

Begreppet ”muslimska civilsamhället” har efterhand kommit att användas både av företrädare för de muslimska organisationerna och av utomstående.[76] Det finns nu till och med en studiemedelsberättigande kurs i hur man utvecklar det muslimska civilsamhället.[77] ”Civilsamhälle” kan definieras som ”en arena, skild från staten, marknaden och det enskilda hushållet, där människor, grupper och organisationer agerar tillsammans för gemensamma intressen”.[78] Givet att det specifikt muslimska civilsamhället definieras på liknande sätt förefaller de muslimska företrädarna mena att det behövs ett annat civilsamhälle, skiljt från det svenska, för att ta vara på muslimernas intresse. Det svenska civilsamhället kan inte uppfylla muslimernas speciella behov. Det separatistiska idealet blir här tydligt. Att utomstående genom att ansluta sig till terminologin bejakar denna inställning bekräftar och förstärker idealet.

Den av Broderskapsrörelsen tidigare beskrivna gjorda skillnaden mellan hur mogna muslimer och andra är att diskutera hbt-rättigheter utgör också ett exempel på identitetspolitik och dess implikationer. Broderskapsrörelsen gjorde inte skillnad mellan invandrare och svenskar eller mellan integrerade och segregerade invandrare. Man gjorde skillnad mellan muslimer å ena sidan och alla andra i Sverige å andra sidan. Individerna i den senare gruppen antogs vara mer toleranta än de i den förra, oavsett hur integrerade de är eller hur länge de bott i Sverige, oavsett om de är invandrade eller infödda och oavsett om de är eller inte är etniska svenskar. Broderskapsrörelsen identifierade muslimer genom deras tro och skiljde därmed ut dem som ett avvikande kollektiv med speciella förståelseförmågor.

Men vad är det vi egentligen observerar när vi undersöker de i denna uppsats omtalade muslimska organisationerna? Det måste betraktas som naturligt att ledande muslimer verkar för att man skall kunna leva ett muslimskt liv även som minoritet i väst. Motsatsen – att ingen muslim är intresserad av att bevara sitt kulturella arv – skulle snarare behöva bevisas. De som ser optimistiskt på de muslimska organisationerna framhåller att de arbetar för att integrera muslimer i de europeiska länderna och göra dem till goda medborgare som bidrar positivt till samhället. Att organisationerna arbetar för att (särskilt unga) muslimer skall kunna behålla och utveckla sin muslimska identitet är också en fördel – de får en självkänsla som gör att de kan kanalisera sin energi bort från utanförskap, frustration och radikalisering mot ett aktivt deltagande i samhället och politiken. Den muslimska rörelsens verksamhet är enligt optimisterna inte anmärkningsvärd och i princip inte annorlunda än andra rörelser som vill påverka samhället. Dessutom är aktivitet inom samhälls- och det politiska livet en förutsättning för en livskraftig demokrati.

Ändå måste man fråga sig vad de omtalade organisationerna har för betydelse för vårt samhälle. Faktum kvarstår att de har visat sig nära relaterade till misogyni, homofobi, antisemitism och antidemokratiska tendenser, värderingar som i alla andra sammanhang betraktas som oacceptabla och som motarbetas intensivt av så gott som hela det svenska samhället. Och den integration de muslimska organisationerna förespråkar kan beskrivas som separatistisk – ambitionen är att etablera ett parallellt samhälle med egna samhällsinstitutioner.

Brödraskapets ideolog Al-Qaradawis utrop ”We will conquer Europe, we will conquer America” är bestickande för den som ser optimistiskt på de muslimska rörelsernas program för att integrera muslimerna i de västliga samhällena. Men man kan naturligtvis inte klandra en övertygad ideolog för att vilja att alla människor skall kunna åtnjuta det samhälle som hen anser vara bäst. I vilket fall som helst är det knappast någon diskussion om brödraskapets mål – förhoppningen är att kontinuerlig da’wa (mission) och den pågående demografiska förändringen så småningom skall realisera deras ambitioner.

Hur kommer det sig att Al-Qaradawi kan ha en hyfsat moderat inställning i sin roll som ordförande i ECFR och samtidigt vara ultrakonservativ i sitt arabiska sammanhang? Möjligtvis är den upplevda motsättningen en konsekvens av rättstolkningsprincipen idjtihad inom islamisk rättsvetenskap – att shari’a är ett resultat av att tolka islam i det sammanhang där det används. Europa är ännu inte moget för islam, dess regler kan därför inte fullt ut propageras i ett europeiskt sammanhang på samma sätt som i det arabiska.

Betydelseglidning förekommer i många frågor när brödraskapets värderingar kommer på tal.[79] Al-Qaradawis syn på demokrati är ett exempel: folkstyre är en nödvändig förutsättning för en legitim muslimsk stat – men bara så länge folkets vilja inte går emot de lärdes tolkning av shari’a. Optimisterna invänder att det inom brödraskapets finns många åsikter, så ock om vad demokrati innebär. Brödraskapets komplexitet, ständiga utveckling och interna debatter gör det svårt att med precision karaktärisera vad de egentligen tycker.[80] Etableringen i Europa har också inneburit att den islamiska lagen måst anpassas till en ny situation. Det visar att islam kan fungera i en modern västerländsk demokrati. Även i det fall man envisas med att shari’a alltid har precedens kan man inte säga att man är emot demokrati, för frågan återstår vad denna begränsning innebär i praktiken.

Som tidigare beskrivits har Islamiska förbundet vid flera tillfällen bjudit in föreläsare som uttryckt problematiska åsikter. Till de av bland annat Islamiska förbundet arrangerade Muslimska familjedagarna 2014 bjöds återigen kontroversiella föreläsare in. Denna gång avbokades de när saken uppmärksammades i media.[81] Det är svårt att förstå att Islamiska förbundet trots all den negativ uppmärksamhet det orsakat ännu en gång engagerar föreläsare med problematiska åsikter. En förklaring som framförts av doktoranden Jonatan Bäckelie vid Göteborgs universitet är att det helt enkelt är svårt att hitta erkända muslimska teologer som inte hyser ”en viss mängd problematiska uppfattningar i ett svenskt perspektiv”. Eftersom teologerna har sitt ursprung eller är bosatta i länder vars kulturer är påtagligt mer konservativa än den svenska har de vanligtvis värderingar som inte är gångbara i ett svenskt sammanhang.[82] Om förklaringen skulle stämma är den svårsmälta slutsatsen att normen i muslimska länder är misogyni, antisemitism och homofobi.

Mitt syfte med uppsatsen var ursprungligen att etablera relationen mellan europeiska muslimska organisationer och Muslimska brödraskapet. Ganska snart förstod jag att denna relation redan är väl känd. Det finns en hel del litteratur om det europeiska muslimska brödraskapet och flera av Europas säkerhetstjänster intresserar sig för dem. Samhällsdebattörer har också påpekat relationerna mellan brödraskapet och svenska muslimska organisationer. Kunskap om relationen förefaller vara väl utvecklad både på organisatorisk och personnivå. Trots det saknas i stort sett akademisk litteratur i ämnet, det jag hittat kan presenteras på några få rader: Baserat på en analys av artiklar i tidskriften ”Salaam” utgiven av Islamiska informationsföreningen under 1980-talet visar Jonas Otterbeck i sin avhandling ”Islam på svenska” att föreningen är ideologiskt tillhörande det Muslimska brödraskapet. Pernilla Ouis, tidigare redaktör för denna tidskrift, konfirmerar den slutsatsen i sin och medförfattaren Anne Sofie Roalds bok ”Muslim i Sverige”.[83] Roald skriver i sin tur i ett avsnitt i antologin ”The Muslim Brotherhood in Europe” att medlemmar av Muslimska brödraskapet finns i Skandinavien och nätverkar med organisationerna här och med bröder i sina hemländer, men presenterar inte några detaljer.[84] Och detta är allt jag kunnat hitta.

Frånvaron av litteratur söker sin förklaring. Muslimska brödraskapet är ett brännande aktuellt ämne i världspolitiken och deras påstådda relationer till svenska muslimska organisationer har rapporterats åtskilliga gånger i media. Den svenska forskargemenskapen borde vara intresserad av att undersöka rörelsen. Orsaken till det observerade ointresset kan vara att de som framhåller samhällsproblem relaterade till islam tenderar att tillhöra rörelser man inte vill bli associerad med. Kanske man undviker ämnet.

Sammanfattning

Muslimska brödraskapet skapades i Egypten 1928 av Hassan al Banna med övertygelsen att islam inte bara är en personlig tro utan omfattar ”politik, samhälle, ekonomi, lag och kultur”. På grund av förföljelser i hemlandet kom många bröder att flytta till Europa och så småningom etablera lokala nationella förbund. Dessa delar ideologi och samordnar aktiviteter när det passar men fattar sina egna beslut anpassade till de samhällen som de verkar i.

I Sverige är den ledande organisationen knuten till det europeiska brödraskapet Islamiska förbundet. Ett relativt stort antal andra muslimska organisationer har startats av Islamiska förbundet. Media har valt att betrakta dessa organisationer som representanter för muslimerna. Svenska politiker har också i stor utsträckning valt att kontakta Islamiska förbundet och dess relaterade organisationer när de sökt autentiska representanter för den muslimska befolkningsgruppen. Media och det politiska etablisssemanget har därmed skiljt ut muslimerna som enhetlig grupp definierade av sin religion, vilket stärkt intrycket av deras annorlundaskap och stött organisationernas separatistiska agenda. Samtidigt vet ingen vad muslimerna egentligen tycker om att bli representerade av Islamiska förbundet och deras version av islam.

Det finns gott om litteratur som beskriver det europeiska muslimska brödraskapet, med kapitel som redogör för situationen i åtminstone några av de större europeiska länderna. Muslimska brödraskapet som globalt politiskt fenomen har dragit till sig stort intresse. Men om Sverige finns nästan ingenting skrivet. Det är oklart varför svenska religionsvetare i stort sett undviker ämnet.

Referenser

Al-Qaradawi, Youssef (2000): Priorities of the Islamic Movement in the Coming Phase. Swansea: Awakening Publications.

Arpi, Ivar (2014): Vem representerar Sveriges muslimska väljare? Stockholm: Timbro.

Besson, Sylvain (2005): La conquête de l’occident. Paris: Editions du Seuil.

Borderskapsrörelsen (1999): Delaktighet, identitet och integration. Rapport 4/99. Tillgänglig på www.socialdemokraterna.se/upload/webbforalla/arbetar-rorelsen/Broderskapsrorelsen/Dokument/kongresshandlingar/Rapport%20Delaktighet%20identitet%20o%20integration001.pdf

Brooke, Steven (2013): ”The Muslim Brotherhood in Europe and the Middle East: The Evolution of A Relationship”, i Edwin Bakker & Roel Meijer (red.), The Muslim Brotherhood in Europe. Oxford: Oxford University Press.

Carlbom, Aje (2009): ”Oförutsedda händelser av dialog med självutnämnda muslimska ledare”. Socialvetenskaplig tidsskrift, nr 3-4.

Kepel, Gilles (1997): Allah in the west – Islamic movements in America and in Europe. Cambridge: Polity Press.

Ouis, Pernilla & Roald, Anne Sofie (2003): Muslim i Sverige. Stockholm: Wahlström och Widstrand.

Roald, Anne Sofie (2013): ”Democratisation and Secularisation in the Muslim Brotherhood”, i Edwin Bakker & Roel Meijer (red.), The Muslim Brotherhood in Europe. Oxford: Oxford University Press.

Steinberg, Guido (2010): ”The muslim Brotherhood in Germany”, i Barry Rubin (red.), The Muslim Brotherhood. New York: Palgrave Macmillan.

Verfassungsschutz des Landes Nordrhein-Westfalen (2006): Thema in Fokus: Die Ideologie der Muslimbrudershaft. Tillgänglig på www.mik.nrw.de/uploads/media/Muslimbruderschaft.pdf.

Vidino, Lorenzo (2010): The new Muslim Brotherhood in the West. New York: Columbia University Press.

Fotnoter

[1] Kepel, s. 88.

[2] Kepel, s. 90.

[3] Kepel, s. 92.

[4] Vidino, s. 18.

[5] Vidino, s. 18.

[6] Vidino, s. 19.

[7] Vidino, s. 21.

[8] Vidino, s. 24.

[9] Vidino, s. 28.

[10] Brooke, s. 29.

[11] Vidino, s. 154.

[12] Vidino, s. 30.

[13] Steinberg, s. 157.

[14] Brooke, s. 31.

[15] Vidino, s. 32.

[16] Brooke, s. 32.

[17] Vidino, s. 38.

[18] Brooke, s. 31.

[19] Brooke, s. 45.

[20] Vidino, s. 39.

[21] www.ikhwanweb.com/article.php?id=17267. Hämtad 2014-05-11.

[22] Vidino, s. 41.

[23] http://www.fioe.org/ShowPage_en.php?id=1. Hämtad 2014-12-12.

[24] www.islamiskaforbundet.se/sv/pdf/F%C3%B6rbundsstadgar_20120610.pdf. Hämtad 2013-12-12.

[25] Verfassungsschutz NRW, s. 7.

[26] www.pewforum.org/Muslim/Muslim-Networks-and-Movements-in-Western-Europe-Muslim-Brotherhood-and-Jamaat-i-Islami.aspx. Hämtad 2014-05-14.

[27] Besson, s. 100.

[28] www.cie.ugent.be/documenten/muslim_charter.pdf. Hämtad 2014-12-12.

[29] Vidino, s. 72.

[30] www.svd.se/nyheter/inrikes/fatwor-utfardas-i-stockholm_99748.svd. Hämtad 2014-12-21.

[31] Brooke, s. 42.

[32] Vidino, s. 49.

[33] Al-Qaradawi, Introduction/What do we mean by islamic movement?

[34] Al-Qaradawi, The Islamic Movement In The Field Of Propaganda And Public Knowledge/The Misunderstanding Of Islam By Many Of The Cultured.

[35] Al-Qaradawi, The Islamic Movement At Political And World levels/The Necessity Of Islamic Presence In The West.

[36] Al-Qaradawi, The Islamic Movement At Political And World levels/The Movement And Political Freedom And Democracy.

[37] Vidino, s. 92.

[38] www.youtube.com/watch?v=teqeraQvO-w

www.youtube.com/watch?v=FuAlVMZcsUU

http://www.youtube.com/watch?v=tB9UdXAP82o. Hämtade 2014-12-09.

[39] Al-Qaradawi, The Islamic Movement In The Field Of Propaganda And Public Knowledge/The Islamic Movement And Women Activity.

[40] www.youtube.com/watch?v=FuAlVMZcsUU. Hämtad 2014-12-09.

[41] Al-Qaradawi, The Islamic Movement At Political And World levels.

[42] Se avsnittet ”Federation of Islamic Organizations in Europe” på sidan 8.

[43] www.islamiskaforbundet.se/sv/om-ifis.html. Hämtad 2014-12-13.

[44] Intervju med Mahmoud Khalfi på Stockholms moské, 2014-11-21.

[45] sv.wikipedia.org/wiki/Muhammedbilderna_i_Jyllands-Posten. Hämtad 2014-12-07.

[46] www.svd.se/opinion/ledarsidan/fran-tallerud-till-haag-tre-ar-med-vilksdebatten_4732679.svd. Hämtad 2014-12-07.

[47] www.dagen.se/reinfeldt-m%C3%B6tte-muslimska-ledare-1.201034. Hämtad 2014-12-07.

[48] islamiskaforbundet.se/sv/press-a-media/pressmeddelanden/57-sarande-nidbilder.html. Hämtad 2014-12-07.

[49] sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=2795&artikel=5796656. Hämtad 2014-12-13.

[50] Arpi, s. 5.

[51] Arpi, s. 9.

[52] Arpi, s. 6.

[53] Arpi, s. 8.

[54] Arpi, s. 9

[55] Arpi, s. 13.

[56] Carlbom, s. 376.

[57] Carlbom, s. 375.

[58] Carlbom, s. 380.

[59] Carlbom, s. 384.

[60] expo.se/2013/kritiserad-socialdemokrat-valdes-in-i-partistyrelsen_5821.html. Hämtad 2014-12-07. www.dn.se/sthlm/antisemitisk-talare-bjods-in-av-islamiska-forbundet. Hämtad 2014-12-07.

[61] www.islamiskaforbundet.se/sv/press-a-media/pressmeddelanden/382-negativa-generaliseringar-en-del-av-islamofobisk-idetradition.html. Hämtad 2014-12-08.

[62] www.islamiskaforbundet.se/sv/hem/tidigare-events/456-omar-mustafas-avskedsbrev.html. Hämtad 2014-12-10.

[63] Vidino, s. 68.

[64] Broderskapsrörelsen.

[65] kristenvanster.wordpress.com/2011/01/04/dialog-battre-an-etnocentrisk-arrogans/. Hämtad 2014-12-21.

[66] http://www.waberi.se/. Hämtad 2014-12-09.

[67] ”Slaget om muslimerna”, SVT Dokument inifrån, 2009-12-06. Tillgänglig på www.youtube.com/watch?v=L3Y3qAf03Fk&list=PLG60CR__0a0Uf7c02UlWFSxfvIWJZb3Ne. Hämtad 2014-12-08.

[68] www.sydsvenskan.se/opinion/aktuella-fragor/grundlos-kritik/. Hämtad 2014-12-08.

[69] sv.wikipedia.org/wiki/Mehmet_Kaplan. Hämtad 2014-12-09.

[70] http://www.dagenssamhalle.se/debatt/kaplans-islamism-allvarligt-problem-foer-regeringen-11340. Hämtad 2014-12-08.

http://www.di.se/artiklar/2014/10/14/debatt-mp-ministerns-dolda-agenda. Hämtad 2014-12-08.

www.sydsvenskan.se/opinion/signerat/mats-skogkar/en-minister-markligt-vag-om-islamister/. Hämtad 2014-12-08.

http://www.dagenssamhalle.se/debatt/kretsen-bakom-kaplan-foerringar-terrorism-11456. Hämtad 2014-12-08.

[71] www.islamiskaforbundet.se/sv/hem/tidigare-events/118-foermoete-pa-sveriges-riksdag.html?q=13. Hämtad 2014-12-13.

[72] www.dagenssamhalle.se/debatt/kaplans-uttalanden-om-palestina-vaecker-fragor-11413. Hämtad 2014-12-13.

[73] expoidag.blogspot.se/2014/10/att-tala-om-islamofobi-ar-inte-islamism.html. Hämtad 2014-12-08.

www.dagenssamhalle.se/debatt/medias-behandling-av-kaplan-hotar-demokratin-11403. Hämtad 2014-12-08.

[74] Vidino, s. 125-127.

[75] Kepel, s. 187.

[76] www.islamiskaforbundet.se/sv/hem/tidigare-events/601-qislamiska-foerbundet-en-plattform-foer-oss-kvinnor.html.

www.dn.se/ledare/sa-du-extremism/.

www.dagensarena.se/opinion/debattor-muslimska-civilsamhallet-viktigt-i-dialog-om-syrienresenarer/. Hämtade 2014-12-10.

Se även avsnittet ”Partipolitisk verksamhet” på sidan 16.

[77] hfs.se/utbildningar/projektledning-och-ledarskap/. Hämtad 2014-12-09.

[78] Proposition 2009/10:55.

[79] Vidino, s. 57-65.

[80] Vidino, s. 58.

[81] http://www.svd.se/opinion/ledarsidan/ofta-problematiska-gaster-vid-muslimska-familjedagarna_8997490.svd.

blog.svd.se/ledarbloggen/2014/02/18/se-imamernas-uttalanden-har/. Hämtade 2014-12-09.

[82] religionsvetenskapligakommentarer.blogspot.se/2013/04/0-0-1-570-3022-goteborgs-universitet-25.html

[83] Ouis & Roald, s. 310.

[84] Roald, s. 80.

Posted in Uncategorized | Tagged , , , , , | 2 Comments

Varför finns religion?

Evolutionsbiologiska, kognitionspsykologiska, fenomenologiska, teologiska, existensfilosofiska, sociologiska och psykoanalytiska svar på frågan om varför religion finns. Därtill några kommentarer om den reduktionism som alla dessa svar bygger på, och slutligen ett försök till syntes.

Evolutionsbiologiska och kognitionspsykologiska svar

De evolutionsbiologiska och kognitionspsykologiska svaren på frågan om varför religion finns verkar ha mycket gemensamt. Det är inte helt lätt att förstå var gränsen dem emellan går. De kognitiva förmågor som föreläsarna och författarna av artiklarna menar underlättar eller orsakar religiösa övertygelser är vad jag förstått medfödda, det vill säga biologiskt betingade, och de är evolutionära biprodukter. De kognitionspsykologiska svaren förefaller alltså även vara evolutionsbiologiska. Dessutom presenterar evolutionsbiologen även kulturella och sociologiska perspektiv, som det kan förstås medvetet för att åstadkomma en tvärvetenskaplig förklaring på frågan om varför religion finns. Samtliga dessa perspektiv synes fokusera på de evolutionära fördelarna med religion. De föreställningar och beteenden som gynnar individen och/eller gruppen är de som sprids genom att de som bär dem fortplantar sig effektivare.

Den kognitionspsykologiska förklaringen på frågan varför religion finns tar så vitt jag förstått avstamp i människans fallenhet att anta att händelser i hennes närhet är medvetet orsakade av agenter. I en oviss situation är det en evolutionär fördel att anta att en händelse orsakats av en agent och förbereda sig för fara, snarare än att avfärda händelsen. Ett ljud i skogen är ett farligt djur, inte en död gren som faller ner. Kostnaden för överkänslighet är liten, medan ett ignorerande kan innebära slutet.[1]

Människor uppfattar för det mesta världen som vardaglig. Även om troende på anmodan kan beskriva sina gudar teologiskt korrekt som allvetande och allsmäktiga, berättar de om gudarna i antropomorfa termer när ombeds förklara deras handlingar.[2] Händelser utan uppenbar naturlig förklaring kan därför beskrivas som konsekvenser av övernaturliga men i det mesta välbekanta agenters ageranden. Ett troll är en människoliknande figur som på grund av dåligt humör kan slänga grenar i huvudet på en när man går i skogen.

Om någonting har eller ett par egenskaper som är kontraintuitiva blir det enklare att komma ihåg det för att det har en särskild, avvikande profil mot det normala. Troll har svans. Om det har alltför många kontraintuitiva egenskaper uppfattas det däremot som absurt och avfärdas.[3] Detta gäller även hela berättelser – en vardaglig berättelse med ett par kontraintuitiva inslag kan bidra till att verifiera dessa inslag och göra berättelsen mer intressant och värd att minnas.[4] Fler kontraintuitiva inslag får berättelsen att framstå som en uppenbar skröna.

Någonting som skiljer människan från djuren är kumulativ kulturell evolution. Vi lär oss efterhand över generationer komplicerade processer för till exempel beredning av föda eller tillverkning av verktyg. Betydelsen av varje enskilt steg behöver inte vara känd eller ens intuitiv, man har blivit instruerad i hur man skall göra snarare än lärt sig genom egen erfarenhet eller intuition. Imiterar man inte processen blir det ingen föda/inget verktyg. Denna fallenhet kan förklara människans vilja till att föredra traditioner framför sin egen erfarenhet och intuition.[5]

Men bara om traditionen propageras av trovärdiga personer. Innan vi hade ett språk fick vi lära oss av traditionsbäraren genom att denne utförde traditionen. Efter att vi fått ett språk blev det ännu viktigare att traditionsbäraren legitimerade traditionen genom att ”leva” den, eftersom språket kunde användas för att förvränga budskapet och vilseleda folket. Ju kostsammare hängivelse för traditionen traditionsbäraren uppvisar, desto mer trovärdig framstår denne och desto fler och mer hängivna följare får denne.[6]

Dessa egenskaper sammanvävt förklarar enligt kognitionspsykologerna varför religion har uppstått. Boyer anser att resultaten av ansatsen ”cognitive-evolutionary” visar att allt som krävs för att tänka sig övernaturliga agenter är vanliga mänskliga sinnen som naturligt bearbetar den information de tar emot. [7]

Enligt Boyer skulle den evolutionskognitiva förklaringen utmana två centrala religiösa dogmer: Att en religion på avgörande sätt skiljer sig från en annan och att det endast kan vara övernaturliga agenters faktiska närvaro som kan ha format religiösa idéer.[8] Jag vet inte om den utmaningen är särskilt stark. Åtminstone i det fall man tror på en högsta skapare av allt lär det också vara en logisk och acceptabel slutsats att denne också skapat evolutionens mekanismer, inklusive den evolutionära fördelen det innebär att tro. Detta gör det möjlig att beskriva tron som en naturlig förmåga hos människan. Det evolutionsbiologerna och kognitionsvetarna observerar och beskriver är för den troende alltså endast tecken på en gudomlig skapare. Barret & Burdett konstaterar också att resultaten lika gärna kan tolkas som ”affirming a divinely implanted receptivity to the transcendent”.[9]

Eftersom kognitionsvetenskap till skillnad från de mer filosofiska perspektiven eftersträvar att vara evidensbaserad uppstår tydligen ofta en diskussion inte bara om tolkningen av resultaten utan även om hur studierna utförts. Att artiklarna ofta avslutas med att mer forskning behövs[10] [11] försvagar även de påstått evidensbaserade resultaten.

Fenomenologiska svar[12]

Fenomenologi handlar om att studera hur människan erfar fenomen och egenskaper och strukturen hos denna erfarenhet. I sammanhanget av religion tar sig fenomenologin an uppgiften att tolka de sätt som det heliga uppfattas av människan. Fenomenologi handlar om att studera den seende – subjektets upplevelse.

En person studerar ett objekt och skapar därmed kunskap. Vill man skapa kunskap om sig själv är man det sedda objektet och samtidigt det seende subjektet. Men för att studera själva seendet krävs att ett nytt subjekt studerar personen som tidigare var subjekt men nu blir objekt. Det man försöker studera är förmågan att skapa kunskap. Som alltså alltid flyr ett steg bort. Vi kan aldrig få fullständig kunskap om oss själva.

Det är alltså omöjligt att helt och fullt förstå allt, och också omöjligt att stå utanför och greppa allt. Vi har identifierat en oförmågan att förstå våra handlingar. Vi har på så sätt inte kontroll över tillvaron. Religion är ett sätt att hantera denna gräns för vår förmåga till kunskap.

Teologiska svar[13]

Enligt teologen är religion en allmänmänsklig existensiell erfarenhet. Det är mer vanligt med religion än med dess frånvaro. Religion är det kitt som håller samman samhället och ger dess medlemmar mening med livet. Teologi är enligt många teologer inte tillräcklig för att beskriva religiös erfarenhet. Man kan också ha religiös erfarenheter utan att ha en religiös tro. Upplevelsen av gud är absolut, utan förhandling eller villkor.

Teologens redogörelser för frågan förefaller inte förutsätta en eller flera gudars faktiska existens. Upplevelsen av gud beskrivs som existensiell. Alltså teologi utan teo? Möjligtvis är det människors erfarenheter han pratar om, det vill säga fenomenologi. Så teologen reducerade teologin till fenomenologi?

Enligt existensfilosofen är teologi en religiös verksamhet, som har det religiösa som utgångspunkt. Man tror redan, teologin är gudstjänst genom intellektet. Man tjänar gud genom att utveckla teologin.[14]

Det förefaller mig som att teologi är den religiösa elitens intellektuella övning. Vanligt folk tenderar oavsett den övningen att tro som de vill, med en betydligt mer påtaglig vardaglighet.[15] Teologin förefaller att handla om att söka svar bortom vad vi kan förstå. Eller att påpeka att vår förmåga till kunskapande har en gräns och placera gud bortanför den gränsen för att säkerställa att vi aldrig kommer att förstå.

Existensfilosofiska svar[16]

Existensfilosofi handlar om hur det är att vara människa snarare än vad en människa är.

Det existerar inget existensfilosofiskt svar på frågan varför religion finns. Men det finns svar på frågan hur religion finns – hur det finns som mänskligt fenomen.

Juridik, ekonomi, musik, konst och litteratur är självklara delar av vad människan sysslar med. Med religion förefaller det vara annorlunda. Enligt religionskritiker verkar religion inte behövas. Modern välfärd gör oss trygga ändå, vi vet hur vi skall förbättra vår tillvaro. Moral har vi ändå, vi kan själva avgöra vad som är rätt och fel. Religion kan också lätt användas till att skapa ondska, för den är till sin natur konservativ, inskränkt och intolerant. Så vad skall vi ha religion till?

Men man kan lika gärna ställa sig frågan: varför finns musik? Enligt existensfilosofen är det inte människan som hittat på musiken, det är tillvaron som talar till människan. Att skapa musik är en kreativ verksamhet där människan är med och skapar livsvärldar. Det är inte bara människan som är med och skapar, utan själva existensen. Det är själva upplevelsen av musiken som talar till människan. Vad har musiken för vara-modus? Den är inget objektivt, musik är en händelse.

På samma sätt kan man se på religion, gudar etc. Att uppfatta guden som med samma vara-modus som ett objektivt föremål är fel enligt de flesta religiösa. Så hur guden existerar kan man inte tala om. Men för religiösa människor är de religiösa upplevelserna uppenbara delar av människans verklighet.

Men alla människor har inte dessa upplevelser. Å andra sidan är inte alla människor musikaliska heller. De som endast tolkar verkligheten rationellt är religiöst tondöva. Max Weber utryckte det som ”fullständigt religiöst omusikalisk. Har inte förmågan att upprätta en religiös föreställningsvärld.”

Hur detta skall förstås i ett svenskt kulturellt sammanhang står inte klart för mig. Så vitt jag har förstått har de flesta svenskar en idé om ”någonting större därute” vilket i existensfilosofisk mening skulle betyda att de åtminstone har potentialen att vara religiösa (metaforiskt: de är musikaliska). Att svenskar i osedvanligt stor utsträckning ändå inte är religiösa – åtminstone inte i meningen utövad religiositet – verkar inte existensfilosofin förklara.

Sociologiska svar

Emile Durkheim var en av de första som påtalade samhällets viktiga betydelse vid analys av närmast alla aktiviteter som människan företagit sig. Detta var vid en tid när sociologi knappast var uppfunnet – om ”samhället” kom på tal handlade det snarare om överklassens liv och konventioner.[17]

Durkheims forskning utgick från studier av australiska klaners totemdyrkan. Totem symboliserar klanen. Klanens medlemmar uppfattar totem som en symbol för deras samhörighet. Eftersom klanen är odödlig – den lever vidare även efter att en medlem avlidit – kom totemsymbolen även att betraktas som odödlig, och så småningom som en gud. Dyrkan av totemsymbolen (eller den gud den givit upphov till) innebär alltså dyrkan av klanen, eller med andra orrd dyrkan av gruppens samhörighet. Totemprincipen innebär en dyrkan av en ”inre klan”, ett medvetande i varje individ om klanens betydelse. Kulten av totem innebär att sprida medvetande om klanens samhörighet. Kulten, det vill säga samhörigheten, är helig. Durkheim reducerar alltså den religiösa övertygelsen till en sociologisk betydelse.[18]

Här kan man jämföra med Karl Marx, behandlad av David Pals men inte i föreläsningsserien, som på sätt och vis även han kan kallas sociolog. Marx ansåg att religion beror av ett falskt behov av trygghet, orsakad av den kapitalägande klassen ekonomiska alienering av proletärerna. När man utplånat orsaken till alieneringen, det vill säga utplånat de ekonomiska orättvisorna, har människan inte heller något behov av religion. Men enligt Durkheim går det inte att tänka sig frånvaron av all dyrkan, eftersom det som dyrkas är samhället, vilket är ett grundläggande mänskligt behov. Religion kommer alltså att bestå så länge människan gör det. [19]

Psykoanalytiska svar

Psykoanalysens fader, Sigmund Freud, försökte förklara religion genom att applicera sin teori om den tredelade personligheten (jaget, överjaget och detet), sexuellt definierade livsfaser och neuroser på hela grupper av människor.

Freud ansåg att religiösa föreställningar hos primitiva folk inte kunde förklaras som ett resultat av medvetna rationella processer. Totem och tabun fungerade ju uppenbarligen inte så varför fortsätta tro på dem? Freud analyserade relationen mellan fadern/klanledaren och hans söner, som respekterar sin fader men samtidigt är (sexuellt) avundsjuka på honom för hans hustrur. Till slut dödar de sin fader och övertar hans roll och hans hustrur – en första version av oidipuskomplexet. Eftertankens kranka blekhet orsakar sedan neurosen. Som för att be om förlåtelse försöker sönerna återställa fadern genom att skapa ett vördat totemdjur som substitut.[20]

Likt människan går genom ett antal faser i sin utveckling, där en neuros som tillhör en tidigare fas orsakar problem om den består in i en senare fas, går mänskligheten genom ett antal faser i relation till religion. Religion som tillåts fortleva i vår moderna tid är ett sjukdomstecken. När mänskligheten går in sin vuxenfas måste den ersätta religion med mer mogna sätt att tänka.[21]

Freud har blivit kritiserad för sitt sätt att applicera idéer om individer på hela folk. Utan särskilt stöd förutsätter han att hans teori om individens utveckling är applicerbar på hela folkgrupper, över sekel istället för en persons livslängd. Hans referens till att folkgrupper kan ärva egenskaper på samma sätt som individer ifrågasattes redan av samtiden. Hans teori om de första människornas mord på fädrerna som ursprung till oidipuskomplexet är nog som bäst intelligenta gissningar – den beskrivna situationen är för avlägsen i tid och tanke för att vi skall kunna veta någonting säkert.[22]

Freuds generaliserar också ”man” till ”människa” och ignorerar därmed alla övriga relationer mellan människor som kan ha psykoanalytisk betydelse. Freud diskuterar även i stort sett enbart de judiska och kristna religionerna. Vissa anser även att det är ett problem att Freud huvusakligen analyserat (ett litet fåtal) neurotiska människor och därmed bortsett från alla med ”normalt” religiös liv. [23] Freud själv hade nog besvarat den kritiken med vad som förefaller vara huvudpoängen i hans teori – att religiositet inte är normalt så religiösa är per definition mer eller mindre neurotiska.

Även från existensfilosofiskt håll har kritik riktats mot Freud. Människan har ett fritt val och förmågan att distansera sig från sig själv och ställa sig existensiella frågor. Detta är en definierande egenskap hos människan. Att reducera frågor om religion till freudiansk psykosexuell motivationskraft innebär att avhumanisera människan. Man måste beakta att människan söker mening med livet.[24]

Den senare psykoanalytikern Erik Eriksson tänker sig att behovet av relation till gud är en ersättning för relationen mellan moder och barn. När barnet växer och skiljer sig från modern skapas ett behov som kan ersättas med andlighet.[25] Den samtida psykologen Ana Maria Rizutto menar att tron inte fungerar som kompensation i freudiansk mening, utan som en nalle man kan ta fram och trösta sig med när det behövs.[26] Gudsrepresentationen utgörs framför allt av verkliga och idealiserade minnesbilder av ens föräldrar.[27] Som förklaring till uppkomsten av denna representation av gud som den trösterike ersättaren för föräldrarna förefaller Rizzutto återge en uppväxt i ett (italienskt?, katolskt?) religiöst hem.[28] Rizzutto ger oss alltså inte någon förklaring generellt gångbar i ett svenskt perspektiv.

Kritik av reduktion

Reduktion innebär att förklara någonting som existerar inom en domän i termer från någon annan domän. I föreläsningsserien om varför religion finns utgör alla utom ett av svaren, det teologiska, reduktioner (om inte även det var en reduktion, av fenomenologi).

Max Weber vände sig mot den grundläggande idén hos tänkare som Marx, Freud och Durkheim, som alla förklarar religionens funktion genom att reducera den till någonting annat. Trots att deras underlag inkluderar evidens från alla möjliga håll finner de till slut en enkel förklaring, i Durkheims fall i form av dyrkan av samhället, i Marx i form av materialism, i Freuds mening som sexualneuroser.[29] Weber menar att förklaringarna är för enkla, för även människans idéer, övertygelser och motiv är verkliga orsaker till hennes handlingar.[30]

Mircea Eliades utgångspunkt var att religion inte kan beskrivas genom att reducera den till någonting annat, för då missar man det enda som gör religion unikt: det heliga. Reduktion innebär att detta unika går förlorat eftersom endast domänen religion talar om heligheter och religionen kan därmed inte förklaras på något annat sätt än i dess egna termer.[31]

Kritik av kritiken av reduktion

Kritiken av reduktion synes mig komma främst från de som verkar inom en domän och som anser det vara förminskande när någon förklarar fenomen inom deras domän i termer hämtade från en annan domän. Man menar att den förklaringen måste vara enklare och fattigare eftersom den missar egenskaper som är inherenta i domänen och omöjliga att uttrycka på något annat sätt än i dess egna terminologi. Det verkar dock inte finnas någonting som hindrar att den reduktionistiska förklaringen kan vara nog så rik. Med samma argument som den upplevt förfördelade använder kan den reduktionistiska förklaringen omfatta perspektiv och detaljer som den ursprungliga förklaringen saknar medel att förklara. Flera olika reduktionistiska förklaringar tillhörande olika domäner måste också ha potentialen att ge en fylligare och mer holistisk förståelse än en enda förklaring.

Min idé

För mig är det tydligt att de olika perspektiven på frågan om varför religion finns kan användas i en syntes. Jag ser perspektiven som olika krafter som verkar för att skapa, befästa och sprida religiösa föreställningar och praktiker.

Först ut är naturligtvis de evolutionsbiologiska och kognitionsvetenskapliga förklaringarna. Dessa är de mest grundläggande – de förutsätter inte ens att människan fått sin moderna form. När människan börjat bygga samhällen blir de sociologiska förklaringarna aktuella. Sociologiska svar innebär på sätt och vis också evolutionära fördelar eftersom lyckade samhällen kommer att dominera. Det kan inte ha varit fel att betrakta samhället som heligt, om det gjort det livskraftigare. Ordningen skall upprätthållas, stör inte samhällsfriden, för samhället är det heliga, som skall respekteras. Maktmänniskor har också gärna använt religion för att behärska samhället och människorna och göra det starkt nog och motiverat att överta andra samhällen.

Sedan följer att intelligenta människor i ett samhälle, där det heliga har hög status, dras till ämnet och börjar använda sina intellekt för att utveckla det (givna ekonomiska möjligheter av besuttna beskyddare som på så sätt kan främja sin egen status som framstående samhällsmedlemmar). Teologi skapas för att ge en intellektuellt tillfredsställande teoretiskt fundament för den tro som av kognitionsvetarna förklarats som naturlig, den religion som det utövande folket lever utan särskilt stark anknytning till teologin.

Sammantaget utgör detta en förklaring på frågan om varför religion finns helt utan någon hypotes om faktiskt existerande övernaturliga agenter. Men även om on n’a pas besoin de cette hypothèse står det också klart att förklaringen inte heller utesluter existensen av gudar, särskilt inte den typ av gud som är alltings skapare. Skapelsen omfattar allting här diskuterat, vilket innebär att precis som naturvetenskapliga fenomen framstår alla våra svar som naturliga.

Referenser

  1. Pals, Daniel L. (2006). ”Eight theories of religion”, 2nd Oxford University Press.
  2. Boyer, Pascal (2008). “Religion: Bound to believe?”. Från Nature, vol 455, 23 oktober 2008.
  3. Barret, Justin L. & Burdett, Emily Reed (2011). “The cognitive science of religion”. Från The Psychologist, vol 24 no 4, april 2011.
  4. Atran, Scott & Henrich, Joseph (2010). “The Evolution of Religion”. Från Biological Theory, 5(1).
  5. Geels, Antoon & Wikström, Owe (2012). ”Den religiösa människan”, Tredje upplagan. Natur & kultur.

[1] Atran & Henrich, s. 20.

[2] Atran & Henrich, s. 20.

[3] Barret & Burdett, s. 254.

[4] Atran & Henrich, s. 20.

[5] Atran & Henrich, s. 22.

[6] Atran & Henrich, s. 22.

[7] Boyer, s. 1039.

[8] Boyer, s. 1039.

[9] Atran & Henrich, s. 28.

[10] Atran & Henrich, s. 28.

[11] Barret & Burdett, s. 255.

[12] Avsnittet i sin helhet från föreläsningen ”Varför finns religion? – fenomenologiska svar”, 8 september 2014.

[13] Avsnittet i sin helhet från föreläsningen ”Varför finns religion? – teologiska svar”, 6 oktober 2014.

[14] Från föreläsningen ”Varför finns religion? – existensfilosofiska svar”, 20 oktober 2014.

[15] Atran & Henrich, s. 20.

[16] Avsnittet i sin helhet från föreläsningen ”Varför finns religion? – existensfilosofiska svar”, 20 oktober 2014.

[17] Pals, s. 85. Lost in translation.

[18] Pals, s. 102.

[19] Pals, s. 138.

[20] Pals, s. 67.

[21] Pals, s. 71.

[22] Pals, s. 79.

[23] Geels & Wikström, s. 123.

[24] Geels & Wikström, s. 125.

[25] Geels & Wikström, s. 127.

[26] Geels & Wikström, s. 134.

[27] Geels & Wikström, s. 136.

[28] Geels & Wikström, s. 137.

[29] Pals, s. 151.

[30] Pals, s. 183.

[31] Pals, s. 196.

Posted in Uncategorized | Leave a comment